Вестник БНЦ СО РАН. 2014. № 3 (15).¶

Полный текст первоисточника. Страницы разделены горизонтальной линией; нумерация — по листам PDF.

ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО НАУЧНОГО ЦЕНТРА СИБИРСКОГО ОТДЕЛЕНИЯ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

№ 3 (15)

2014

Научный журнал ВЕСТНИК БНЦ СО РАН Учредитель Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Бурятский научный центр СО РАН»

Главный редактор чл.-кор. РАН Б. В. Базаров Редакционный совет чл.-кор. РАН Б. В. Базаров – председатель к.и.н. А. В. Дамдинов акад. РАН А. П. Деревянко д.и.н., проф. Е. И. Зеленев чл.-кор. РАН Н. Н. Крадин чл.-кор. РАН В. А. Ламин д.и.н., проф. Е. И. Лиштованный акад. РАН В. И. Молодин

чл.-кор. РАН В. В. Наумкин д.мед.н., проф. С. М. Николаев д.и.н. И. Ф. Попова д.т.н., проф. А. П. Семенов д.хим.н., проф. В. В. Хахинов чл.-кор. РАН А. К. Тулохонов д.б.н., проф. Л. Л. Убугунов акад. АНМ Б. Энхтувшин

Редакционная коллегия д.фарм.н., проф. Т. А. Асеева к.ф.н., доц. Л. Д. Бадмаева к.и.н. Г. Д. Базарова д.и.н., проф. М. Н. Балдано к.и.н. В. Ю. Башкуев – ученый секретарь д.и.н., проф. Ц. П. Ванчикова к.б.н. И. К. Дамбуева д.ф.н. Л. С. Дампилова д.и.н. С. В. Данилов д.э.н., проф. З. Б.-Д. Дондоков

д.ф.н. Г. А. Дырхеева д.и.н., проф. Ю. А. Зуляр д.и.н., проф. С. И. Кузнецов д.и.н., проф. Л. В. Курас – отв. ред. д.филос.н., проф. С. Ю. Лепехов д.э.н. А. С. Михеева д.и.н. Э. А. Николаев – зам. отв. ред. к.и.н. С. Чулуун д.филос.н., проф. Л. Е. Янгутов

Журнал включен в систему РИНЦ

ISSN 2222-9175 www.bscnet.ru/vestnik/ © Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Бурятский научный центр СО РАН», 2014 © Изд-во БНЦ СО РАН, 2014

ÑÎÄÅÐÆÀÍÈÅ Буддизм в изменяющемся мире Вступительное слово директора Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, члена-корреспондента РАН Бориса Вандановича Базарова .............8 Послание Его Святейшества Далай Ламы XIV участникам конференции ......................11 Базаров Б. В. Буддизм и вызовы XXI века .........................................................................12 Юлен М. К вопросу об экологическом измерении буддизма ............................................16 Янгутов Л. Е., Урбанаева И. С. Буддизм и буддология в Бурятии ....................................20 Круглый стол «Буддизм в современном мире» ...................................................................41 Формирование (био)фармкластера в Республике Бурятия Доржиева В. В. Об итогах реализации первого этапа концепции создания (био)фармацевтического кластера в Республике Бурятия ........................................................58 Доржиева В. В., Будажанаева М. Ц. Маркетинговый анализ рынка лекарственных препаратов, перспективных для производства в Республике Бурятия .....................................60 Плеханов А. Н., Деревцов Е. П. Фармакотерапия синдрома хронической усталости растительными лекарственными средствами .............................................................................74 История. Этнография Дамешек Л. М., Дамешек И. Л. Особые комитеты как органы управления окраинами Российской империи в XVIII – первой половине XIX в. ....................................85 Содномпилова М. М., Нанзатов Б. З. Зөв зус, или «правильная» масть лошади в коневодческой культуре монгольских народов: символика масти ......................................100 Нанзатов Б. З., Содномпилова М. М. Природа заболеваний в традиционных представлениях монгольских народов и практики народно-бытовой медицины .................116 Историография Сундуева Е. В. Монгольское языкознание в мировой науке в 2009–2013 гг. .................127 Иванов А. А., Курас Л. В. Сибирская ссылка на страницах «Сибирской ссылки» ........138 Философия Лепехов С. Ю. Сознание и его «пустота» в восточной философии (к 85-летию со дня рождения А. М. Пятигорского) .......................................................................................147 Батомункуев С. Д. К проблеме понимания феномена интеллигенции ..........................159 Буддология Янгутов Л. Е. Философско-мировоззренческие принципы китайского буддизма в контексте общебуддийской сотериологической доктрины. Ч. 1. Буддизм в религиозной традиции Китая ...........................................................................................................................165 Донец А. М., Нестеркин С. П. Онтология личности в тибетском буддизме .................173 Гарри И. Р. Религиозная ситуация в Амдо .......................................................................183

Урбанаева И. С. Компаративный подход к изучению индо-тибетской и китайской традиций буддизма: особенности становления в контексте проблемы аутентичного буддизма ...............................................................................................................190 Цыренов Ч. Ц. Идеал буддиста-мирянина в бурятской буддийской традиции (по материалам дидактического сочинения Э.-Х. Галшиева «Зерцало мудрости») ..............211 Банзаракцаева Е. Ю. К вопросу о приспособлении буддизма к традиционному китайскому мировосприятию (по материалам трактата Моу Цзы «Лихолунь») ...................217 Языкознание Озолиня Л. В. Сложное предложение в орокском языке. Ч. II. Гипотактические конструкции .................................................................................................................................224 Самбуудорж О. Письменные языки и культурные связи монголоязычных народов ...230 Филология Именохоева И. Н. «Кочевник» как ведущий концепт в творчестве Б. Дугарова ...........235 Заясүрен Ч. Особенности стихосложения в монгольской поэзии обряда подношения божествам и духам .................................................................................................242 Биологические и экологические исследования Убугунов Л. Л., Убугунова В. И. Разнообразие аллювиальных почв пойм рек центральноазиатского внутреннего бассейна (Монголия) и пути их рационального агроэкологического использования ...........................................................................................247 Аненхонов О. А., Хунъянь Лю, Гошен Ху, Бадмаева Н. К. Мониторинг гидротермических условий в экспозиционной лесостепи Западного Забайкалья ................255 Мировая экономика Атанов Н. И., Семенов Ф. В. Стратегия развития регионов: опыт Южной Кореи .......264 Региональная экономика Дондоков З. Б.-Д., Башкуева Е. Ю., Васильев Б. С., Губаева И. В., Дырхеев К. П. Исследование доходов и расходов домашних хозяйств сельских поселений .......................275 Дондоков З. Б.-Д. Совершенствование системы государственно-частного партнерства в Республике Бурятия .................................................................................................................280 Потапов Л. В., Добровенский Ю. П. Пространственно-экономический анализ инвестиционного проекта «Комплексное развитие Забайкалья» ...........................................284 Критика и библиография Дугаров В. Д. Актуальное исследование в российском монголоведении. Рецензия на монографию «Современные российско-монгольские отношения: модели и сценарии» / отв. ред. В. А. Родионов. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2013. – 248 с. .....289 Буторин С. С. Грамматика орокского языка. Рецензия на монографию Л. В. Озолини «Грамматика орокского языка» / отв. ред. д.ф.н. Б. В. Болдырев. – Новосибирск: ГЕО, 2013. – 375 с. .............................................................................................293

Гынинова А. Б. Гидроморфные почвы – фактор разнообразия и устойчивости ландшафтов Байкальского региона. Рецензия на монографию Л. Л. Убугунова, С. В. Хутаковой, В. И. Убугуновой «Разнообразие и основы рационального использования гидроморфных почв Байкальского региона». – Улан-Удэ: Изд-во БГСХА им. В. Р. Филиппова, 2013. – 147 с.; ил. .....................................................................................295 Аюшеева Д. В. Дневники Б. Б. Барадина как исторический источник. Рецензия на книгу Д. С. Жамсуевой «Дневник вольнослушателя Санкт-Петербургского университета Базара Барадина по бурятским дацанам» (1903–1904 гг.). – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2013. – 238 с. ..........................................................................................297 Юбилей Балдано М. Н., Кириченко С. В. Бескорыстное служение КЛИО (к 90-летию со дня рождения Г. Л. Санжиева) ..........................................................................300

CONTENTS Buddhism in the Changing World Introductory Word by the Director of the Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of SB RAS, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences Boris Vandanovich Bazarov .........................................................................................8 Message of His Holiness the Dalai Lama 14th to Conference Participants ..............................10 Bazarov B. V. Buddhism and the Challenges of the Third Millenium ....................................12 Hulin M. On the Ecological Dimension of Buddhism ..............................................................16 Yangutov L. E., Urbanaeva I. S. Buddhism and Buddhist Studies in Buryatia .......................20 Round Table “Buddhism in the World” ..................................................................................41 The Making of a (Bio) Pharmaceutical Cluster in the Republic of Buryatia Dorzhieva V. V. Concerning the Outcomes of Implementation of the First Stage of the Concept to Create the (Bio) Pharmaceutical Cluster in the Republic of Buryatia ................58 Dorzhieva V. V., Budazhanaeva M. Ts. Marketing Analysis of the Market of Medicines, Prospective for Production in the Republic of Buryatia ....................................................................60 Plekhanov A. N., Derevtsov E. P. Medicinal Treatment of Chronic Fatigue Syndrome by Herbal Remedies ........................................................................................................................74 History. Ethnography Dameshek L. M., Dameshek I. L. Special Committees as Governing Bodies of Russian Empire’s Borderlands in the 18th – First Half of the 19th Centuries .............................85 Sodnompilova M. M., Nanzatov B. Z. ‘Zov Zus’ or “Right” Horse Paint in the Horse-Breeding Culture of the Mongolian Peoples: Horse Paint Symbolism ...................101 Nanzatov B. Z., Sodnompilova M. M. Nature of Diseases in the Traditional Views of the Mongolian Peoples and Practices of Folk Medicine ...........................................................116 Historiography Sundueva E. V. Mongolian Linguistics in World Science in 2009–2013 ...............................127 Ivanov A. A., Kuras L. V. Siberian Exile on the Pages of “The Siberian Exile” Journal .....139 Philosophy Lepekhov S. Yu. The Consciousness and Its “Emptiness” in Oriental Philosophy (Toward the 85th Jubilee of Alexander Moiseevich Pyatigorsky).................................................147 Batomunkuev S. D. Toward the Problem of Understanding the Phenomenon of Intelligentsia .............................................................................................................................160 Buddhist Studies Yangutov L. E. The Philosophical and World Outlook Principles of Chinese Buddhism in the Context of the Common Buddhist Soteriological Doctrine. Part 1. Buddhism in the Religious Tradition of China ...................................................................165 Donets A. M., Nesterkin S. P. The Ontology of Personality in Tibetan Buddhism ...............173 Garri I. R. The Religious Situation in Amdo .......................................................................183 Urbanaeva I. S. The Comparative Approach to the Study of Indo-Tibetan and Chinese Buddhist Traditions: Peculiarities of Formation in the Context of Authentic Buddhism Problem ..................................................................................................190 Tsyrenov Ch. Ts. The Ideal of Buddhist Layman in the Buryat Buddhist Tradition (A Case Study of the Didactic Work by E.-Kh. Galshiev “The Mirror of Wisdom”) ..................211

Banzaraktsaeva E. Yu. To the Question of Buddhism Adaped to Traditional Chinese Worldview (Based on Treatse “Lihuolum”) .................................................................................217 Linguistiсs Ozolinya L. V. Composite Sentence in Orok Language, Part II. Hipotactic Constructions ...224 Sambuudorj O. The Written Languages and Cultural Connections of Mongolian Peoples ......230 Philology Imenokhoeva I. N. “Nomad” as a Leading Concept in Bair Dugarov’s Poetry .......................235 Zayasuren Ch. The Peculiarities of Ritual Sprinkling Poetry of the Mongols .........................242 Biological and Ecological Studie Ubugunov L. L., Ubugunova V. I. The Variety of Alluvial Soils of Floodplains of Central Asian Interior Basin Rivers (Mongolia) and the Ways of their Sustainable Agroecological Use ........................................................................................................................247 Anenkhonov O. A., Hongyan Liu, Guozheng Hu, Badmaeva N. K. Monitoring of the Hydrothermic Conditions in the Forest-Steppe Environments in Western Transbaikalia .......256 World Economy Atanov N. I., Semenov Ph. V. Strategy of Regional Development: South Korean Experience ..264 Regional Economy Dondokov Z. B.-D., Bashkueva E. J., Vasili’ev B. S., Gubaeva I. V., Dyrheev K. P. The Study of Household Incomes and Expenditures in Rural Settlements ...................................275 Dondokov Z. B.-D. The Improvement of the Public-Private Partnership in the Republic of Buryatia ............................................................................................................280 Potapov L. V., Dobrovenskiy Yu. P. The Spatial and Economic Analysis of the Investment Project “Comprehensive Development of Transbaikalia” ...........................284 Criticism and Bibliography Dugarov V. D. A Topical Study in Russian Mongolian Studies. Review of a book “Sovremennye rossiisko-mongol’skie otnosheniya: modeli i stsenarii” / ed. V. A. Rodionov. – Ulan-Ude: Izd-vo BGU, 2013. – 248 p. [Contemporary Russian-Mongolian Relations: Models and Scenarios / ed. V. A. Rodionov. – Ulan-Ude: Buryat State University Press, 2013] ..289 Butorin S. S. Grammar of the Orok Language. Review of a monograph by L. V. Ozolinya “Grammar of the Orok Language” / ed. D. Sc. in Philology B. V. Boldyrev. – Novosibirsk: GEO, 2013. – 375 p. ...............................................................................................293 Gyninova A. B. The hydromorphic soils – a factor of stability and diversity of landscapes of the Baikal region. Review of a monograph by L. L. Ubugunov, S. V. Hutakova, V. I. Ubugunova “The variety and the most rational use of hydromorphic soils of the Baikal region”. – Ulan-Ude: Publ BSA Anamed V. R. Filippov, 2013. – 147 p. ....................................................295 Ayusheyeva D. V. Diaries of B. B. Baradin as a Historical Source. Review of a book D. S. Zhamsueva “The journal on Buryat datsans by Bazar Baradin, the external student of St. Petersburg university (1903–1904)”. – Ulan-Ude: BSC SB RAS Press, 2013. – 238 p. ....297 Jubilee Baldano M. N., Kirichenko S. V. In the Selfless service of CLIO (toward the 90th Anniversary of G. L. Sanzhiev) ..........................................................................300

Буддизм в изменяющемся мире

8

Вестник БНЦ СО РАН

ÂÑÒÓÏÈÒÅËÜÍÎÅ ÑËÎÂÎ ÄÈÐÅÊÒÎÐÀ ÈÍÑÒÈÒÓÒÀ ÌÎÍÃÎËÎÂÅÄÅÍÈß, ÁÓÄÄÎËÎÃÈÈ È ÒÈÁÅÒÎËÎÃÈÈ ÑÎ ÐÀÍ, ×ËÅÍÀ-ÊÎÐÐÅÑÏÎÍÄÅÍÒÀ ÐÀÍ ÁÎÐÈÑÀ ÂÀÍÄÀÍÎÂÈ×À ÁÀÇÀÐÎÂÀ INTRODUCTORY WORD BY THE DIRECTOR OF THE INSTITUTE OF MONGOLIAN, BUDDHIST AND TIBETAN STUDIES OF SB RAS, CORRESPONDING MEMBER OF THE RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES BORIS VANDANOVICH BAZAROV

Ó

важаемые коллеги! Позвольте открыть очередную, традиционную для нашего Института конференцию, посвященную исследованию буддизма как одной из мировых религий, как древнейшей философской традиции, как влиятельного социального института, как цивилизации и культуры. Традиционно мы рассматриваем на этой конференции самые различные аспекты взаимодействия буддизма с окружающим миром и традиционно в нашей конференции принимают участие представители самых различных буддийских организаций, духовные лица. Мы рады приветствовать на нашей конференции заслуженного проф. Центрального университета тибетологических исследований, президента университета Санчи (Индия) досточтимого Самдонга Ринпоче; ректора Центрального университета тибетологических исследований (Сарнатх, Индия) досточтимого проф. Геше Нгаванг Самтена; досточтимого Хамбо-ламу Дамбажава (Улан-Батор, Монголия); досточтимого Амгалан-ламу (ученый секретарь Буддийского университета при монастыре Гандантегченлинг, Монголия); главу буддистов Калмыкии досточтимого Тело Тулку (Шаджин-ла-

ма); профессора университета Сан-Диего (США) досточтимую Карма Легшее Цомо; доктора буддийской философии досточтимого Геше Еше Жигме (Гомандацан, Индия, Институт Дашичойнхорлинг, БТСР); доктора буддийской философии досточтимого Геше Еше Хайбзуна (Гоман-дацан, Индия, Институт Дашичойнхорлинг, БТСР). Обращаю ваше внимание на то, что все они имеют высшие ученые степени, являются профессорами и ректорами университетов и выступают с научными докладами. Мы считаем, что участие таких признанных специалистов, занимающих наивысшее положение в духовной иерархии, усиливает значимость наших дискуссий и выводов, которые будут сделаны на нашей конференции. Мы также рады приветствовать таких выдающихся ученых современности, как известный во всем мире специалист по индо-тибетской буддологии, президент Американского института буддологии, профессор отделения индо-тибетских буддологических исследований имени Чже Цонкапы Колумбийского университета, президент “Tibet House US” (Нью-Йорк, США) Роберт Александр Турман и из-

Буддизм в изменяющемся мире

вестный французский историк индийской философии и специалист по сравнительной философии профессор Парижского университета Сорбонна Мишель Юлен. Мы рады видеть среди участников конференции доктора Цетана Намгьяла (университет Джавахарлала Неру, Дели, Индия); профессора Кшиштофа Косиора (университет им. Марии Кюри-Склодовской, Люблин, Польша); профессора Самдан Цэдэндамба (кафедра философии и религиоведения Монгольского национального университета, Улан-Батор, Монголия). Я приветствую наших коллег из Москвы: доктора философских наук, заведующую сектором восточных философий Института философии РАН Викторию Георгиевну Лысенко; доктора экономических наук, профессора, директора Института экономики и бизнеса Российского химико-технологического университета им. Менделеева Александра Евгеньевича Хачатурова-Тавризяна; представителя Института Пандито Хамбо-ламы Итигэлова в Москве Веру Михайловну Хачатурову-Тавризян; президента фонда «Сохраним Тибет» Юлию Жиронкину; доктора философских наук, ректора Тувинского государственного университета Ольгу Матпаевну Хомушку; доктора медицинских наук, профессора, консультанта фармацевтической компании Берингер Ингельхайм (Германия) в Узбекистане Гавхар Ахадовну Вахидову. Буддизм в Бурятии имеет большие культурные традиции, славную, хотя и сложную, даже трагическую историю. Исследования наших ученых показали, что количество верующих буддистов в республике стабилизировалось к настоящему моменту: численность дацанов постепенно приближается к дореволюционному уровню, функционирует буддийский институт «Дашичойхорлинг», возродилась издательская деятельность. В этом году наша конференция проходит под знаком весьма значимого события для всех российских буддистов – празднования 250-летия института Хамбо-ламы в России.

9

Вестник БНЦ СО РАН

Если говорить о российской буддологии как науке, то она значительно «помолодела». За последнее время сформировался целый ряд молодых исследователей в отечественной буддологии, не испытывавших воздействия тех объективных и субъективных ограничений в своей работе, с которыми приходилось сталкиваться представителям старшего поколения. Хотелось бы отметить, что бурятская буддология всегда была не просто одним из направлений научных исследований в регионе, но и неотъемлемой частью национальной бурятской культуры. Причем уникальность ее заключалась в том, что в лице таких своих выдающихся представителей, как Ц. Жамцарано, Б. Барадин, Э. Ринчино, Г. Цыбиков она гармонично объединяла западную науку с буддийской ментальностью. Особое положение бурятских буддологов, возможно, в несколько другом аспекте, продолжает сохраняться и в наши дни, требуя от них особого такта и осмотрительности при проведении исследований (при неизменности требований к научности и объективности выводов). Если говорить о содержании современных буддологических исследований, то само время все настойчивее диктует нам необходимость не ограничиваться музейными и архивными памятниками, а обратить свой взор к современности, используя весь арсенал средств и методов современной науки. Необходимо пересмотреть само содержание понятия «религиоведение» применительно к буддизму в соответствии с новыми подходами, которые возникают в этом, фактически заново формирующемся направлении научных исследований. Исследования современного буддизма должны сохранять свой комплексный и междисциплинарный характер, традиционно присущий отечественной и мировой буддологии. В заключение мне хотелось бы пожелать успеха в проведении конференции и выразить надежду, что наши встречи на бурятской земле послужат укреплению научных и культурных связей между нашими странами.

Буддизм в изменяющемся мире

10

Вестник БНЦ СО РАН

Буддизм в изменяющемся мире

11

Вестник БНЦ СО РАН

ÏÎÑËÀÍÈÅ ÅÃÎ ÑÂßÒÅÉØÅÑÒÂÀ ÄÀËÀÉ ËÀÌÛ XIV Ó×ÀÑÒÍÈÊÀÌ ÊÎÍÔÅÐÅÍÖÈÈ MESSAGE OF HIS HOLINESS THE DALAI LAMA 14TH TO CONFERENCE PARTICIPANTS

ß

был счастлив узнать, что Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН проводит в УланУдэ с 28 мая по 1 июня Международную конференцию «Буддизм в изменяющемся мире». Тема конференции является весьма подходящей для обсуждения, ибо, хотя Будда Шакьямуни достиг просветления и проповедовал в Индии более двух тысяч лет назад, его учения остаются и сегодня живыми и актуальными для мира, ибо высшая цель буддизма заключается в служении человечеству и в достижении блага. Подобно всем религиям буддизм имеет дело с фундаментальными человеческими проблемами. Пока мы продолжаем испытывать коренные человеческие страдания, которые проистекают из неведения, привязанностей и ложных воззрений, до тех пор буддизм сохраняет свое значение, и нет смысла спрашивать, актуален ли он. Главное – это внутреннее умиротворение. Если оно обретено нами, мы встречаем трудности спокойно и разумно, мы не теряем равновесия. Источником такого внутреннего мира являются учения любви, доброты и терпимости, ненасильственное поведение и, особенно, буддийская теория о том, что все вещи являются взаимозависимыми. Как тибетский буддийский монах, я и сегодня считаю себя наследником традиции Наланды. Тот способ, каким изучали и преподавали буддизм в универ-

ситете Наланда, представляет собой высшую точку развития буддизма в Индии. Если нам суждено быть буддистами XXI в., то важно – так же, как это делали многие в Наланде – включиться в исследование и анализ учений Будды вместо того, чтобы просто полагаться на веру. Буддизм, как и другие духовные традиции, делает акцент на сострадании, доброте, терпимости и самодисциплине. Но я полагаю, что он призван играть еще и другую, особую роль в нашем современном мире. И это потому, что, в отличие от других религиозных традиций, буддизм, и лишь он один, выдвигает идею взаимозависимости, которая в высшей степени созвучна фундаментальным концепциям современной науки. Эта доктрина зависимого возникновения и наставление Будды не причинять никому зла, а, напротив, всеми силами помогать любому, кто бы то ни был, также придают особое значение практике ненасилия. Она остается сегодня одной из самых действенных сил для совершения добра, ибо практиковать ненасилие – значит быть полезным ближним. Я был рад узнать, что на конференции будут обсуждаться такие вопросы, как взаимодействие буддизма и современной науки и роль религии в культуре. Я желаю конференции большого успеха и надеюсь, что дискуссии будут способствовать выработке предложений для практических перемен, которые будут осуществлены участниками конференции там, где они живут и работают. С молитвами и с добрыми пожеланиями, Далай-лама. 22 мая, 2014 г.

Буддизм в изменяющемся мире

Вестник БНЦ СО РАН

12

УДК 24

Á. Â. Áàçàðîâ ÁÓÄÄÈÇÌ È ÂÛÇÎÂÛ XXI ÂÅÊÀ В статье основное внимание уделено роли и месту буддийского вероучения в деле предотвращения локально-региональных конфликтов в условиях глобализирующегося мира. Особое внимание акцентируется на универсальном философско-этическом потенциале буддизма, способного принести в эпоху глобализации реальную пользу в нравственном очищении человечества, системе образования, во взаимоотношениях с властью. Ключевые слова: буддизм, глобализация, локальные конфликты, угрозы и вызовы, нравственность, образование, власть.

B. V. Bazarov BUDDHISM AND THE CHALLENGES OF THE THIRD MILLENIUM The article mostly concentrates on the role and place of Buddhist teaching in prevention of local and regional conflicts in the conditions of globalization. Special attention is paid to the universal philosophical and ethical potential of Buddhism capable of bringing into the globalization epoch real benefits in the form of ethical cleansing of the humanity, education system and interrelations with state power. Key words: Buddhism, globalization, local conflicts, threats and challenges, morality, education, power.

T

he globalizing contemporary society is characterized by an increased dynamics of changes in the most important spheres of life. The most conservative and traditional forms of worldview, such as religion, including Buddhism, transform too. These changes are primarily connected with large geopolitical shifts in the modern world that occurred in the recent years, in particular, in vast Asia. East Asia acquired an exclusive dynamics in the balance of world powers. This region of the globe has a powerful financial, technological and production potential, human resources, necessary experience and skills in the fields of marketing and services, broad communications network and enormous land, natural and labor resources. The rise of East Asia has sharply changed the world economic centers and equalized the ratio between East and West and intensified civilizational and cultural

exchange. The authority of the traditional Oriental and, primarily, Buddhist culture in the world balance has subsequently grown. Non-involvement or weak involvement of Buddhism into the contemporary religious and ideological conflicts puts it into a special position of a neutral force. The status of Buddhism in a number of Asian countries has fundamentally changed. Among them are such countries as China, Mongolia, Russia, and Cambodia, etc. In Russian regions, probably for the first time in history, Buddhism is freely practiced. Over a long period of time Buddhism provided a high degree of adaptability of its followers and interaction with the traditional societies in the countries with various social, cultural, political and natural conditions. Nowadays, in the third millennium, it did not lose its significance. Continuing to further develop its directions in the fields

ÁÀÇÀÐÎÂ Áîðèñ Âàíäàíîâè÷ – член-корреспондент Российской академии наук, председатель Президиума Бурятского нучного центра СО РАН, директор Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: bazarov60@mail.ru.

Буддизм в изменяющемся мире

of philosophy and art, Buddhism still sensitively reacts to all processes in the contemporary society, effects of globalization, computerization, ecological cataclysms, actively participates in modern geopolitical processes. This actualizes the study of the extent to which Buddhism is able to successfully adapt to new challenges of the third millennium, its relationships with the state and social institutions and representatives of other faiths. The study of place and role of Buddhism in the contemporary world community and of its role in tackling the problems of the third millennium in the fields of politics, education, healthcare, culture and conservation of nature is very important. From the outset Buddhism was in a complicated situation. It needed to defend the traditional values together with the admission of innovations in technology, education, services sector and so on. It should be noted that in our view Buddhism is better prepared to a dialogues with science than any other religion, which nowadays still significantly differ in some principal issues. Buddhism never knew persecution for ideas, extermination of dissenters, manifestations of vandalism to monuments of other cultures. Fortunately, the history of Buddhist civilization knows no such precedents. Following the Indian culture, Buddhism did not juxtapose scientific and, in general, any rational knowledge to faith like it often occurred in other religious confessions. Instead, it incorporated them into its worldview on the basis of complementarity and envisaged the study of secular science in its system of traditional spiritual education. It should also be noted that the leading Buddhist hierarchs are open for a dialogue with the contemporary science and representatives of other religious and ideological trends and favor it. The 21st century is characterized by radical transformations in the world caused by globalization that determines the main directions of global development. There is an opinion that the globalization process will

13

Вестник БНЦ СО РАН

help to overcome the fragmentation of the human community. Economic globalization intensively and organically takes place in the highly developed countries where about 15 per cent of the world population lives. This process did not lead to global integration, but to the emergence of “global players”, such as transnational corporations. This leads to denationalizing of economies and decline of state management. In its turn, this intensifies the tendency of splitting the humanity along the cultural, ethnic, and confessional lines. In this connection the role and significance of religious confessions, including Buddhism, in the solution of contemporary problems of globalization grows. New geopolitical shifts in the contemporary world resulted in a new balance of powers. The economic rise of Asia-Pacific region, opposition of the Islamic world and the West, economic growth of China and strengthening of geopolitical positions of India are observed. There is a growing shift toward opposition of the Western civilization, Islamic world and China. In these conditions it is very important to study the integration potential of Buddhism that contributes to the establishment of constructive relationships between various countries and peoples. It is especially important to study this potential in Asia where China and India are the most dynamic actors. Ecological cataclysms are a phenomenon, characteristic of the third millennium. Pollution of nature that already became traditional for human activity is now aggravated by radioactive contamination, storage and disposal of nuclear weapons, nuclear power station fuel, storage and disposal of chemical weapons end so on. These are the after-effects of human activity. Therefore, the main cause of ecological disasters is in the nature of a man himself. Buddhism has a great potential to influence this nature. Its idea of unity and harmony of everything that exists supplemented by the teaching about ten negative and virtuous deeds, the essence of which lies in the principle “do no

Буддизм в изменяющемся мире

harm” has a powerful ethical resonance that defines human attitude to the world around. The principle “do no harm to what is around you” in the light of Buddhist understanding of unity and harmony acquired a formula that reads “do not harm yourself”. In the final analysis the principle “do no harm around you” was viewed as similar to the principle “do not harm to yourself” since doing harm to what is around one harms himself and vice versa. All is universal, interdependent and harmonious. It is necessary to expose how effective these basic Buddhist moral principles are for the solution of ecological problems of the third millennium. Globalization brings new challenges and threats to security, such as local and regional conflicts, the number of which has steadily been growing since the end of the Cold War. These conflicts are primarily connected with the economic interests and growing inequality. They are connected with the persistent cultural and confessional differences in values. Their manifestation against the background of economic interests led to the split of the world into two poles. In the West they are defined as the opposition of “Christian Anglo-Saxon civilization of the rich North” with “African and Asian Muslim civilization of the poor South”. Danger of modern local and regional conflicts is in their real threat to the humanity due to their expansion capacity in the globalizing world. In this situation the role of Buddhist teaching that traditionally disapproves of any violence will definitely grow. In the history of relations between the countries of Central and East Asia this Buddhist potential was often used for peaceful settlements of armed conflicts. It is very topical to find out if this potential is exhausted and how topical it is in solving modern conflicts. The most serious challenge of the 3rd millennium for the humanity is the understanding of nature of the very interdependence that lies in the foundations of human existence and the life of all living beings on Earth. This challenge is essentially ethical.

14

Вестник БНЦ СО РАН

The cause of the contemporary dissatisfaction with those world outlook and spiritual foundations that support the entire contemporary civilization should be understood. It is also necessary to answer the question whether Buddhism with its universal philosophical and ethical potential is able to do good to ethically cleanse the humanity during the era of globalization. The role of Buddhism lies in the solution of the problem of correlation of traditional values and values of the 21stcentury backed by modern hi-tech and broad computerization, which create benign conditions for unrestricted interpenetration of cultures, imposition of alien values and alien way of life. It is important to understand to what extent philosophical and ethical principles and religious Buddhist paradigm will be able to guarantee conservation of traditional values and provide their adaptation to new realities of the third millennium? The problem of education is a problem closely related to this. One should not connect it solely with the problem of modernization of the contemporary Buddhist monastic education and its combination with secular education. At some point the Buddhists were pioneers and role models in this field. It is the Buddhist monasteries that became the prototypes of large universities. Will Buddhist be able to offer the entire world something original and, simultaneously, universal in the third millennium? The life will show how Buddhists will address this challenge. Sympathies of the global intellectual elite to Buddhists allow hoping for a positive answer. Buddhist education is one of the most important and basic forms of conservation of the Buddhist culture. At the same time it should be sufficient and necessary not only for conservation of certain features of the traditional lifestyle, but prosper in this world. The experience of Mahayana in the past shows that it is on this way that Buddhism was successful. The live development of Buddhist culture depends on whether modern analogues of this approach

Буддизм в изменяющемся мире

are found. Without them it will turn into a beautiful, but merely museum, exhibit. The Buddhist education constantly develops and adapts to concrete historical conditions. Nowadays questions are raised whether Buddhism in the third millennium will be able to offer new forms of education and how it will answer the challenges of the third millennium, how it will correspond to secular education and how its values will be presented in secular education. The problem of relationships between Buddhist clergy and state authority was always difficult in all areas where Buddhism is spread. Nowhere and never was Buddhism indifferent to authority. It either cooperated or opposed the state power. The authorities also never displayed lack of attention to Buddhism. Nowadays the difficulties of relationships between Buddhist clergy and state authority are aggravated by the fact that the power itself rapidly transforms. Besides state authorities Buddhism has to deal with many non-governmental organizations. The problem of building relationships between Buddhist clergy and believers with the secular authorities is merely one in among many, but it exists everywhere, even in the regions where Buddhism has traditionally been a dominant religion. One may say that the mechanism of interaction with the authority, which can be considered a perfect model for emulation, has not yet been worked out anywhere. Complications emerging here are connected with the fact that state authority is rapidly transforming. In addition to official authorities there are various NGOs and the civic society. Alongside with this the society itself must be interested in building an understandable, just and long-term legally guaranteed foundation. Obviously, the in-

15

Вестник БНЦ СО РАН

tervention of political interests here only leads to negative results. It is also obvious that nobody ever managed to guard the society against such interventions. The objective is, perhaps, contained in a constant dialogue, but not confrontation, between the secular authorities and believers. The format of this dialogue is set by the Constitution of a state but not merely by a wish or good will of the participants. The Church as a law-abiding member of society cannot be above the Constitution and law. In Russia there is such Constitution and the order of this dialogue is very well determined. It is important to follow not just the word, but the spirit of the Constitution and decidedly prevent any attempts to either ignore or avoid it. It should be noted that the Russian Buddhists mostly are law-abiding citizens. As a rule Buddhists in other countries have no big problems with authorities too. In conclusion I should highlight a special role of Buddhism in the realities of the third millennium. And this role does not only remain in the contemporary social and political processes, but consistently grows. Nowadays Buddhism is a spiritual imperative for those who practice it and a factor of stability and mutual understanding between peoples and cultures. It keeps a high adaptation capability today. Over a long period of its existence Buddhism provided peaceful interaction and mutual enrichment with traditional societies. These qualities acquire special significance in the 3rd millennium when Buddhism gives a fitting reply to the contemporary challenges and successfully interacts with modern social institutions, science and philosophy and offers a universal ethical foundation of mutual understanding and cooperation – secular ethics, the principles of which are similar in every nation.

Bibliography 1. Buddhism: Critical Concepts in Religion Studies / ed. by P. Williams. – Vol. 8: Buddhism in China, East Asia and Japan. – London; New York: Routledge, 2005.

Буддизм в изменяющемся мире

Вестник БНЦ СО РАН

16

Chzhan Shaokhua. Deklaratsiia global’noǐ tsivilizatsii. – Peking, 2001.
Fagan G. Buddhism in Postsoviet Russia: Revival or Degeneration? // Religion, State & Society. – Keston Institute. – March 2001. – Vol. 29. – № 1. – P. 9–21.
Global’noe soobshchestvo. Kartografiia postsovremennogo mira. – M., 2002.
Iakovets Iu. V. Globalizatsiia i vzaimodeǐstvie tsivilizatsiǐ. – M.: Ekonomika, 2003.
Nauka i buddizm: mat-ly nauch. konf. s uchastiem inostrannykh uchenykh (Ulan-Ude – Baikal, 6–8 iiulia 2012 g.) / In-t mongolovedeniia, buddologii i tibetologii SO RAN. – Ulan-Ude, 2012.
Shakabpa V. D. Tibet: politicheskaia istoriia. – St. Petersburg: Nartang, 2003.
Transformatsiia mirovoǐ sistemy i krupneǐshie strany Evrazii. – M., 2001.
Vasilenko I. A. Dialog tsivilizatsiǐ. – M.: Ėditorial URSS, 1999.
Zürcher E. Buddhism Across Boundaries: The Foreign Input // Buddhism Across Boundaries: The Interplay of Indian, Chinese and Central Asian Source Matеrials / ed. by John R. McRae and Jan Nattier. – Sino-Platonic Papers. – March 2012. – № 222. – P. 1–25.

УДК 24-4

Ì. Þëåí Ê ÂÎÏÐÎÑÓ ÎÁ ÝÊÎËÎÃÈ×ÅÑÊÎÌ ÈÇÌÅÐÅÍÈÈ ÁÓÄÄÈÇÌÀ В статье идет речь о необходимости восстановления экологического баланса на основе богатства древнего буддийского знания с целью использования его для достижения устойчивого развития. Особенно подчеркивается, с опорой на учение Будды, необходимость сдерживания желаний и раскрывается суть богатства, не имеющего ничего общего с современным обществом потребления. Ключевые слова: буддизм, экология, Дхарма, духовное богатство, общество потребления.

M. Hulin SOME REMARKS ON THE ECOLOGICAL DIMENSION OF BUDDHISM The article considers a necessity to restore the ecological balance on the basis of ancient Buddhist knowledge in order to use it to attain sustainable development. Based on Buddha’s teaching the necessity to restrain one’s desires is specifically highlighted and the essence of spiritual riches having nothing to do with the contemporary consumer society is revealed. Key words: Buddhism, ecology, Dharma, spiritual riches, consumer society.

Â

се традиционные общества основывались на неком соглашении с природой о запрете на истощение ее запасов, а их устойчивые материальные экономические системы соотносились с

важнейшими, высшими и трансцендентными ценностями. Примером подобной «эко-духовности» была ведийская Индия. Согласно ведийскому мировоззрению, все живое в космосе взаимосвязано

ÞËÅÍ Ìèøåëü – профессор университета Сорбонна, Париж, Франция.

Буддизм в изменяющемся мире

и переплетено. Процесс циклической дегенерации и регенерации жизни является общепринятым постулатом. Система Человек–Природа находится в центре ведийской концепции, о чем свидетельствуют священные песнопения, а сопровождающие их ритуалы снова и снова напоминают о необходимости поддерживать экологическое равновесие природы. Концепт þta, например, это не что иное, как закон экологического равновесия, который вывели ведийские риши («мудрецы»). Бхумисукта, содержащаяся в Атхарваведе (XII, 1), является одним из древнейших и наиболее важных источников информации об отношении человека к окружающей его среде и о долге человека сохранять ее. В шестидесяти трех стихах этого источника представлена прекрасная картина Матери-Земли, раскрывающая сакральность Бхуми – всеобъемлющий принцип природы. Такое отношение, прибегающее к защитным и поддерживающим силам природы и основывающееся на деревенской общинной жизни, в интегрированном сельском хозяйстве и коллективных методах землепользования оставалось неизменным в течение нескольких тысячелетий. Но эта традиционная модель постепенно была вытеснена современным антропоцентристским способом систематической эксплуатацией природы, в основе которой лежат философия присвоения, а также объективация и безудержное использование природных ресурсов. Все религиозные и экологические ценности в настоящее время сводятся к производственным категориям. В настоящее время неуклонно теряют значимость общественные ценности, состоящие в бережном отношении к природным ресурсам, в обязательствах перед предками и потомками. Чем выше уровень образования и развития страны, тем чернее ее след и более неустойчив ее стиль производства и потребления. В результате растущего спроса нарушается экосфера и быстро исчерпываются ресурсы пла-

17

Вестник БНЦ СО РАН

неты Земля. Быстрый рост мирового населения (скоро превысит 8 миллиардов) и необходимость обеспечения базовых людских потребностей (пища, жилье, одежда, здравоохранение, образование) требуют все больше и больше энергии и сырья, которые даже и в настоящее время уже в дефиците. Маленькие и большие города по всему миру находятся в состоянии кризиса, поскольку они не в состоянии обеспечить своих жителей самыми основными удобствами и услугами. Во всем мире обостряются проблемы загрязнения, перенаселенности, качества жилья и транспорта, социального отчуждения и преступности. Природу преобразовали и подчинили. Теперь уже вопрос стоит не в том, как освоить природу, а в том, как руководить человеком, подчинившим себе природу. Будь человек мудр, он бы был в состоянии самостоятельно справиться с проблемами, которые сам для себя породил. Но горькая ирония нынешней ситуации состоит в том, что мы сами сделали мудрость недостижимой. Мудрость есть не что иное, как глубинное знание Дхармы. Но не так просто постичь Дхарму в себе, когда она постепенно исчезает вовне в результате воздействия человека на окружающую среду. Наше ощущение «природного» зависит от того, является ли наше «природное» окружение таковым или нет. А это зависит от способности жить в психическом осмосе (psychic osmosis) с Природой. После того как Природу заменили на искусственную среду, были утрачены интуитивные критерии, предложенные природой и спонтанно включенные в структуру человеческой жизни. Поэтому невозможно без Дхармы услышать экологию. Нельзя сохранить тонкое, саморегулирующееся и самостоятельно существующее равновесие жизненных циклов. Драма современности состоит в том, что мы добились огромной власти над миром, не увеличивая своего понимания Дхармы.

Буддизм в изменяющемся мире

Когда встает вопрос о причине и отправной точке гибельного процесса, европейские философы эпохи Просвещения (Гроций, Руссо, Кант и др.) и буддийская традиция указывают на одно и то же фатальное событие – приватизацию земли, которая предвещает в более или менее отдаленном будущем систематическую эксплуатацию ресурсов планеты. Обратимся, например, к работе Руссо «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755 г.): «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: “Это мое!” и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: “Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, а сама она – ничья!”» Аналогичный процесс присвоения земли подробно описан в длинной Аганна Сутте «О происхождении вещей» (Дигха Никая III, с. 84–95) в повествовании, основное содержание которого можно найти также в Джатаках, Махавасту и других постканонических сочинениях. Приведем краткое содержание этой истории. В начале мирового цикла ни существа, ни их мир не имели твердой формы или отличительных черт. В том Золотом веке люди были сделаны из разума, питались восторгом и передвигались по воздуху. Невесомые, светящиеся и одинаковые, эти существа носились над темным водным пространством. Когда на поверхности воды появилось пенистое вещество, они его попробовали и сочли вкусным. Вскоре они почувствовали страстное желание вкушать этот сладкий мед. Выпивая все больше и больше этого напитка, существа начали изменяться вместе со своим миром; они стали более

18

Вестник БНЦ СО РАН

отчетливыми. Мало-помалу они теряли свое одинаковое свечение; появились солнце, луна и звезды, стали различаться день и ночь. Существа начали затвердевать и отличаться по внешнему виду. Когда они стали соперничать друг с другом в красоте, возникли гордость и тщеславие, а вкусная пена исчезла. Существа принялись оплакивать свою потерю: «Ах, как было вкусно!» Вместо пены на земле появились растения со сходным вкусом, но и они просуществовали недолго, потому что существа быстро поедали их, толстея и изменяясь. Вместо этих растений появилась виноградная лоза, а потом рис. С каждым новым этапом существа испытывают все больше желания вкушать, едят и становятся все тверже и все более разными. На каждом этапе их отношение к окружающему миру способствует его изменению, что приводит к еще большей твердости и появлению новых видов растительности. Вследствие этого и сами существа меняются, у них появляется все больше различий. В этом взаимодействии и существа, и их окружение постепенно разделяются, приобретают твердость и разнообразие. Например, выросший в первый раз рис был без шелухи, а когда его собрали, он снова вырос за один день. Вскоре ленивый человек решил не тратить зря силы и стал собирать урожай не для одного, а сразу для двух приемов пищи. Потом все существа принялись за один раз собирать урожай для двух дней, потом четырех, потом восьми. Из-за такого накопления рис претерпевает некоторые изменения: вокруг зерна появляется оболочка, срезанный стебель перестал плодоносить, а оставался соломой. Люди разделились, огородили свою землю, чтобы обеспечить себе источник пищи. Вскоре один жадный человек украл рис из соседнего участка. Послушав увещевания соседей, он пообещал больше так не делать, но обещания не сдержал. Раз уговоры не помогли, его побили. И вот так с появлением института частной соб-

Буддизм в изменяющемся мире

ственности возникают воровство, обман, оскорбления и насилие. Вскоре такое поведение становится очень распространенным, а социальная жизнь ввергается в хаос. И поэтому люди решают выбрать одного человека, который бы действовал от их имени: «быть гневным тогда, когда возмущение справедливо, и осуждать то, что по праву должно быть осуждено…» и в качестве вознаграждения за службу получал долю риса. Так появился Махасаммата, «Великий Избранный», и при его правлении царит порядок. Таково происхождение царской власти и класса кшатриев, а позже и других основных элементов общества посредством дифференциации ролей. В нынешней ситуации экологического дисбаланса нам было бы очень полезно восстановить богатства древнего буддийского знания, чтобы использовать некоторые из его интегральных средств в целях достижения устойчивого развития. Действительно, буддийская Дхарма замечательно соотносится с современными проблемами. «Не делай ничего нарушающего жизнь, природу или Землю» – эта старая буддийская заповедь, касающаяся монахов и монахинь, а также и мирян, является сутью неантропоцентристской этики, охватывающей все живые существа или Природу в целом. Она включает в себя воздержание от убийства или даже просто причинения вреда (ахимса) любому живому одушевленному существу (panatipata veramani), в т. ч. растениям и семенам, поскольку они считаются живыми, чувствующими существами. Кроме того, с точки зрения основы учения Будды о зависимом происхождении (pratitya-samutpada), «я», общество и мир взаимно изменяются вследствие самого их взаимодействия. В этой системе взглядов никто не появляется как самосущее существо. Таким же образом ни природа, ни институты общества не могут быть установленными раз и навсегда. Они изменчивы и отражают нашу жадность, как это происходит и с лицом

19

Вестник БНЦ СО РАН

самой Природы. Человечество не только формирует структуру цивилизаций и социальных институтов посредством своих верований, мыслей и чувств, но благодаря естественному обмену влияниями также способствует изменениям самой физической среды. Сознание связано брачными узами с материей, и весь опыт, через который оно проходит, приобретает, таким образом, физическую действительность. Например, человек не просто приспосабливает себя к погоде или реагирует на нее. Он активно способствует ее модификациям, причем чаще всего в худшую сторону. Катастрофические события, такие как засуха, наводнения или оползни, происходят во внешнем мире не просто так. Точнее говоря, они тоже искусственные, вызванные, в частности, систематической вырубкой леса или бесконтрольной горнодобывающей промышленностью. Учение Будды, в соответствии с которым страдания в основном проистекают из желаний, придает большое значение, прямо и опосредованно, сдержанности и низкому уровню потребления. Традиционное нищенство бхикху подчеркивает убеждение, что свобода не имеет ничего общего с богатством и удовлетворением различных аппетитов, а, напротив, пребывает в некоторой отрешенности от будоражащей жадности обладать и потреблять, а также от мыслей и привычек, которые стимулируют эту тягу. Частные приобретения, кроме того, опасны в той мере, насколько они выражают и усугубляют понятие «собственное» (mamatta) и, таким образом, поощряют предположение о том, что «я», перманентное и личное эго, состоит в обладании каким-то собранием товаров. Вот почему институт частной собственности был представлен в Аганна Сутте как настоящий источник воровства, предательства и насилия. В качестве противоядия от привязанности и порождаемых ею заблуждений Будда, проповедовавший щедрость (dana), создал общину, в

Буддизм в изменяющемся мире

которой не было частной собственности, а все имущество делилось на всех. С буддийской точки зрения, современная реклама с ее мощной способностью усугублять чувство разочарования и стимулировать желание приобретать все больше и больше товаров является изначально безнравственной, как, впрочем, и любая экономическая система, зависящая от постоянно растущего потребления товаров, не относящихся к необходимым. С точки зрения взаимной причинности, самость выступает как подвижная, изменчивая структура, образованная в результате взаимодействия между миром, который она познает, и кодов, посредством которых она постоянно интерпретирует этот опыт. С буддийской и кибернетической точек зрения на причинную взаимосвязь, система двойственна:

Вестник БНЦ СО РАН

20

с одной стороны, это запутанная и прочная паутина, соединяющая нашу жизнь с природной средой и с другими живыми существами, с другой – это воздействие на наше сознание физических условий и видов деятельности. Сама динамика взаимной причинности предполагает, что определенные моральные ценности вплетены в ткань жизни и присущи ее гармонии и непрерывности. Будучи открытыми системами, мы находимся в постоянном состоянии метаморфозы, и если по своей собственной воле мы поддерживаем способность системы адаптироваться и выживать, эта метаморфоза приведет к постепенному угасанию нашей разобщенности и к росту интернализации потребностей и радостей других людей.

УДК 24(571.54)

Ë. Å. ßíãóòîâ, È. Ñ. Óðáàíàåâà ÁÓÄÄÈÇÌ È ÁÓÄÄÎËÎÃÈß Â ÁÓÐßÒÈÈ Рассматриваются основные моменты развития буддизма в Бурятии: его распространение в условиях оторванности бурятских родов от остального монгольского мира; место в политике царского правительства на Востоке; значимость для бурятской этничности и идентичности; репрессии и выживание «народного» буддизма; успехи и противоречия процессов возрождения буддизма. В контексте исторического развития буддизма в Бурятии рассматривается развитие бурятской буддологической науки. Ключевые слова: буддизм, ламаизм, буддология, тибето-монгольская махаяна, синология, тибетология, политика, церковь.

L. E. Yangutov, I. S. Urbanaeva BUDDHISM AND BUDDHIST STUDIES IN BURYATIA The article considers the main moments of development of Buddhism in Buryatia,namely, its spread under the conditions of isolation of Buryat clans from the rest of the Mongolian world, place of Buddhism in the policies of the imperial government in the East, significance of ßÍÃÓÒÎÂ Ëåîíèä Åâãðàôîâè÷ – доктор философских наук, профессор, заведующий отделом Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: yanguta@mail.ru. ÓÐÁÀÍÀÅÂÀ Èðèíà Ñàôðîíîâíà – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: greentarabaikal@yandex.ru.

Буддизм в изменяющемся мире

21

Вестник БНЦ СО РАН

Buddhism for Buryat ethnicity and identity, repressions and survival of “popular” Buddhism, successes and contradictions of Buddhist revival processes. The evolution of Buryat Buddhist studies is traced within the context of historical development of Buddhism in Buryatia. Key words: Buddhism, Lamaism, Buddhist studies, Tibeto-Mongolian Mahayana, Sinology, Tibetan studies, politics, church.

È

сторически буддология в России развивалась в тесной связи с развитием буддизма в ареалах его распространения в Бурятии, Калмыкии и Туве. С момента своего зарождения она была связана с живой традицией буддизма. Одновременно с пиком распространения буддизма в России наблюдался расцвет российской буддологии, с уничтожением буддийской религии и ее носителей – лам были также пресечены традиции отечественной буддологии. С началом возрождения буддизма в 1990-х гг. начался подъем и буддологических исследований. Наш доклад посвящен осмыслению принципиальных моментов истории буддизма в Бурятии во взаимосвязи с историей бурятской буддологии. В истории буддизма Бурятии мы выделяем следующие основные моменты: 1) распространение Дхармы на северной окраине буддийской ойкумены; 2) судьба буддизма в условиях встречи двух разных типов цивилизации и ментальности – русско-православной и индо-тибето-буддийской; 3) становление буддийской «церкви» и проблема автокефальности в социально-политической системе Российской империи; 4) роль буддизма для бурятской этничности и идентичности; 5) соотношение буддизма монастырского (дацанского) и внемонастырского; 6) репрессии и выживание «народного» буддизма; 7) успехи и противоречия процессов возрождения буддизма. В контексте указанных моментов истории буддизма в Бурятии мы заостряем наше внимание на важнейших вопро-

сах, которые возникают перед буддологией в Бурятии: I. Буддизм в Бурятии – это тибетомонгольская махаяна на территории Бурятии или бурятский буддизм? II. Каким образом сказалось противоречивое воздействие российского фактора на становление бурятской традиции буддизма? III. Всех ли бурятских буддистов устраивала «ламаистская церковь», порожденная российской имперской политикой? IV. Каковы основные тенденции развития бурятской буддологии и как ее история связана с историей бурятского буддизма? I. Áóääèçì â Áóðÿòèè – ýòî òèáåòî-ìîíãîëüñêàÿ ìàõàÿíà íà òåððèòîðèè Áóðÿòèè èëè áóðÿòñêèé áóääèçì? Если исходить из этнокультурной истории бурят, которая была частью духовной, культурной и политической истории центральноазиатского кочевого суперэтноса, то датировка первоначального распространения буддизма в Забайкалье является довольно древней. Судя по найденным в Иволгинском хуннском городище остаткам буддийских четок, самые давние признаки присутствия буддизма на землях бурят относятся к хуннской эпохе. Есть археологические свидетельства присутствия буддизма в Забайкалье в IX в., в эпоху Жужаньского каганата. Эти находки в совокупности с бурятскими летописными и фольклорными данными указывают на то, что во всех частях монгольского мира, в т. ч. в

Буддизм в изменяющемся мире

этнической Бурятии, буддизм начал распространяться, возможно, даже намного раньше XIII в., когда внук Чингис-хана Хубилай объявил его государственной религией. Этот подход совпадает с периодизацией истории буддизма, принятой в тибето-монгольской буддийской историографии буддизма (chos’byung’ Сумпа-кхенпо Еше Пэлджора, ‘gser’gyidebther’ Ш. Дамдина, ‘Алтантобчи’ Лубсан Данзана, ‘Эрдэнийнтобчи’ Саган-сэцэна, ‘Болор толи’ Жамбалдоржа и др.) и в современной исторической науке Монголии (Г. Сухбаатар, Ш. Чоймаа, Бурнээ, Энхтэр и др.). Согласно этой периодизации, история буддизма в монгольском мире насчитывает три этапа: первый этап – со времени хунну до государства Чингис-хана, второй этап – от эпохи Чингисхана до Юаньской династии, третий этап – с XVI в. [7; 8]. Бурятские буддологи К. М. Герасимова и Р. Е. Пубаев рассматривали буддизм Бурятии в контексте истории, культуры, религии Центральной Азии. Такой подход к изучению буддизма Бурятии можно назвать центральноазиатским подходом. С позиций этого подхода не совсем правомерно отсчитывать начало буддизма в Забайкалье с момента его официального признания указом императрицы Елизаветы Петровны в 1741 г. Распространение буддизма среди бурят-монголов, т. е. в северной части Монголии, началось значительно раньше XVIII в., и это был процесс, растянутый на многие столетия. В XVII в., когда стали появляться сообщения русских служилых людей о буддизме в Забайкалье, буддизм здесь был уже укоренившейся традицией. А в XIX в. российские путешественники и исследователи замечали, что буддизм настолько глубоко вошел в жизнь бурят, «…как, быть может, ни в одной стране буддийского мира» [34, с. 80]. Этот принципиальный момент, часто упускаемый в современной литературе, не забывали авторы бурятских исторических летописей. В частности, автор анонимной исто-

22

Вестник БНЦ СО РАН

рии селенгинских бурят (Jirγuγanotuγ, naimanečige-yintobčidomugorusibai), написанной на старомонгольском языке, опубликованной Б. Ринченом в Индии в числе «четырех монгольских исторических летописей», переведенной и исследованной Ц. П. Ванчиковой, отсчитывает начало буддизма в монгольском мире с Сакья Пандиты Кунга Гьялцена (1182–1251), которого, как он пишет, пригласил Чингис-хан. Чингис-хан действительно имел контакты с носителями различных центральноазиатских буддийских традиций, в т. ч. с высокообразованными кагьюпинскими и сакьяпинскими монахами, пришедшими в Монголию из Си Ся (Xixia) [55, p. 381]. Для нас важно, что бурятский летописец, следуя тибетомонгольской историографии, подчеркивает: благодаря Сакья Пандите «все монголы стали последователями буддизма» [Там же]. Он относит сказанное и к предкам бурят-монголов. Наряду с признанием центральноазиатского подхода к пониманию истоков буддизма в Бурятии, допускающим, что в эпохи более ранние, чем XVI– XVII вв., буддийские проповедники из разных частей Центральной Азии (уйгуры, тангуты, тибетцы) достигали Забайкалья [I], следует признать принципиальным факт: ко времени первых контактов с русскими проходцами бурят-монголы исповедовали буддизм в формате тибетской махаяны. Это была именно индо-тибетская традиция «постепенного» пути, утвердившаяся в Тибете, а потом и в Монголии. В процессе распространения буддизма в Забайкалье обнаруживается ряд общих с Тибетом и Монголией черт. Несмотря на то, что буддизм в Монголии активно насаждался сверху, и здесь он тоже был вынужден адаптироваться к местным условиям, все же при распространении среди монгольских народов он не получил столь сильной трансформации, как в странах Восточной Азии. Тому было несколько при-

Буддизм в изменяющемся мире

чин. Во-первых, буддийская философия и этика в своих базовых аспектах нашли понимание со стороны бурят во многом благодаря древнему тэнгрианскому мировоззрению, в рамках которого уже были давно ассимилированы некоторые важные буддийские представления, в частности о реинкарнации и эманациях великих существ. Еще в эпоху Чингисхана и чингизидов состоялся мировоззренческий альянс между монголами и тибетскими ламами, когда буддийские монахи пошли навстречу монгольским правителям в их просьбе об исполнении молитв Небу. К. Сагастер в качестве первой причины приглашения монголами Сакья Пандиты называет не политическую (хотя политическая причина тоже имелась), а именно духовную причину: великого тибетского ламу пригласили с целью прочтения молитв Небу. Монгольские правители «были очень сильно заинтересованы в религиозном вопрошании истины» («were hardly interested in the religious question of truth» [55, p. 385]. В этом своем очень серьезном отношении к религии как духовному фундаменту цивилизации они были похожи на тибетских правителей, которые применили весьма продуманную стратегию строительства тибетского государства на основе буддизма, начиная с исторического выбора индийской традиции махаяны. Во-вторых, факторами сравнительно легкого усвоения бурят-монголами буддизма было отсутствие у наших предков привычек к онтологическому преувеличению индивидуального «я» и привязанности к собственной самости, а также близость буддизма древним нравственным традициям бурят. Поэтому шаманские воззрения не стали для буддизма непреодолимым мировоззренческим препятствием, шаманизм вступил во взаимодействие с буддизмом, что привело к формированию на уровне массового сознания религиозного синкретизма и феномена двоеверия. В-третьих, тибетская система представления Дхармы как еди-

23

Вестник БНЦ СО РАН

ной системы философии и медитации, поэтапной ментальной трансформации как нельзя лучше подходила бурят-монголам с их многовековой привычкой к созерцательной жизни. Буддизму в Бурятии не пришлось переживать философско-доктринальную «бурятизацию» подобно тому, как в Китае произошла его «китаизация». Ему не пришлось мимикрировать под местные формы духовности – он здесь, так же, как в Тибете и Монголии, вобрал в свою ритуальную систему некоторые обрядовые элементы традиционной бурятской культуры, не искажая свое мировоззренческое, философское и духовное содержание. Индо-тибетская махаяна победила в Бурятии, вполне в соответствии с традициями Индии, Тибета и Центральной Азии, путем проведения публичных состязаний лам – мастеров тантры и шаманов. Об этих шаманско-буддийских состязаниях сохранились многочисленные предания, записанные во время фольклорных экспедиций нашего института и хранящиеся в Центре восточных рукописей и ксилографов СО РАН. Бурятская элита так же, как тибетская и монгольская, была заинтересована в распространении буддизма, причем в тибетском формате. Это нашло выражение в заимствовании тибетской системы буддийского образования, в содержательной стороне издательско-просветительской деятельности бурятских дацанов и в самом подходе к буддийскому просвещению со стороны таких известных буддийских деятелей, как Л. Дандаров, Г.-Ж. Дылгыров, Л.-Д. Данжинов, Р. Номтоев, Г.-Ж. Тугултуров. Данные исследований книгоиздательской и литературной деятельности бурят в XIX – начале XX в. (см. работы Ц.-А. Н. Дугар-Нимаева, Б. Д. Баяртуева, Д. Б. Дашиева, Ц. П. Ванчиковой, С. И. Шоболовой) говорят о том, что она протекала в общем русле тибетомонгольской буддийской литературной традиции, во-вторых, у бурятских про-

Буддизм в изменяющемся мире

светителей сформировалась со временем вполне определенная стратегия распространения буддизма среди населения. Они переводили с тибетского на старомонгольский язык, которым владели простые буряты, труды основателей и патриархов почти всех тибетских школ и направлений, но больше всего переводились тексты школы кадампа (bka’gdamspa) [45]. Это не могло быть случайностью. Дело в том, что, благодаря основателям кадампы (Атиша, Дромтонпа), в Тибете установился целостный подход к восприятию всего Слова Будды как инструкций для личной практики, выполняемой поэтапно (Ламрим), на основе правильного философского воззрения, объясненного мастерами древнеиндийского университета Наланда. Судя по обилию переводимых с тибетского языка трудов кадампы, буряты, как и другие монгольские народы, вполне сознательно ориентировались на индо-тибетский буддизм. И. С. Урбанаева расценивает обновленческое движение, которое наблюдалось во всех частях монгольского мира в конце XIX – первой четверти XX в., как выражение устойчивого стремления части элиты монгольского мира к распространению подлинного буддизма с характерным для него философским рационализмом и нравственной дисциплиной, но с учетом особенностей новой эпохи. Иначе говоря, внутреннее содержание буддизма в Бурятии не было «бурятизировано», и в этом смысле он не стал «бурятским буддизмом», а был тибетомонгольской махаяной. Но российский фактор – встреча с иной цивилизацией, иным типом ментальности и культуры и, в особенности, политика Российской империи – стал решающей причиной социального оформления буддизма в Забайкалье в том виде, в каком он стал называться «ламаистской церковью».

24

Вестник БНЦ СО РАН

II. Êàêèì îáðàçîì ñêàçàëîñü ïðîòèâîðå÷èâîå âîçäåéñòâèå ðîññèéñêîãî ôàêòîðà íà ñòàíîâëåíèå áóðÿòñêîé òðàäèöèè áóääèçìà? Из-за отделения бурят-монголов от тибето-монгольского мира государственной границей в 1727 г. и превращения их в подданных Российской империи российский фактор стал играть весьма значительную роль в дальнейшей истории буддизма в Бурятии. Царская политика в отношении буддизма была во многом патерналистской по причине заинтересованности России в закреплении новых территорий и их обитателей в составе империи и налаживания эффективного управления бурятской общностью. Патерналистские меры, поощрявшие становление «ламаистской церкви» на начальном этапе, были обусловлены политическими интересами царского правительства. Оно активно способствовало созданию бурятского буддийского духовенства и возникновению монастырских центров [II]. С течением времени и царское правительство, и сами буряты стали все более осознавать великую интегрирующую силу буддизма. Обнаружилось, что это не просто религия, а основа цивилизации, отличной от русско-православной, но очень привлекательной для российских умов. В царской политике стали доминировать интересы контроля и сдерживания буддизма, но при этом правительство считалось с буддизмом и использовало его в своей азиатской политике. Аналогичным образом в Монголии Цинская империя смогла использовать буддизм в политических целях сохранения своего господства – именно потому, что буддизм стал играть в Монголии все возрастающую роль. Противоречивость российского политического фактора в развитии буддизма в Бурятии отразилась на институте Пандито Хамбо-лам, который был создан в 1764 г., когда настоятель Цонгольского дацана Дамба-Даржа Заяев был назначен

Буддизм в изменяющемся мире

главой всего забайкальского буддийского духовенства со званием Пандито Хамбо-лама. Это был институт назначаемой, а потому контролируемой буддийской бюрократии. По свидетельству авторов монографии «Ламаизм в Бурятии», правительству было «легче иметь дело с одним Хамбо-ламой, чем с десятками соперничающих настоятелей монастырей» [27, с. 28]. Через Хамбо-ламу буддийское сообщество оказалось подчиненным непосредственно иркутскому генерал-губернатору. Поначалу функции бурятских Хамбо-лам носили чисто технический характер, поскольку каждый буддийский монастырь по древней традиции был автономной духовной общиной под руководством своего настоятеля. Так было в Индии. Эта же традиция существования относительно самостоятельных монастырей со своими кхенпо (mkhen-po) сохранялась в Тибете несмотря на доминирование гелугпы. Но благодаря царской политике духовная и административная власть постепенно сосредоточилась в руках Пандито Хамбо-ламы. Так, благодаря царской администрации оформилась «ламаистская церковь» Бурятии – централизованная буддийская вертикальная структура наподобие православной церкви. Этот факт подобия института Пандито Хамбо-ламы православной церкви открыто признавался в указе «селенгинским инородцам» от 7 декабря 1807 г. [26, с. 46]. С одной стороны, подобие православной церкви, льготы, которыми пользовалось ламство, способствовали росту авторитета ламства. С другой – созданная буддийская вертикаль служила делу контроля и ограничения буддизма. Контролирующий и ограничительный характер имперской политики России в отношении буддизма в полной мере отражен в Положении о ламайском духовенстве 1853 г. Российское правительство контролировало личный состав управления дацанов. Хотя зачисление в штат, назначения и присуждения духовных степеней про-

25

Вестник БНЦ СО РАН

изводились через хамбо-ламу, они вступали в силу только после утверждения царской администрацией. Было определено «комплектное количество дацанов» – 34 дацана и их штат, в совокупности составлявший 285 лам, которые имели определенные преференции, но тысячи лам оказались вне закона. Строжайше было запрещено строить новые дацаны сверх «комплекта». Финансовая и хозяйственная деятельность духовенства подлежала контролю со стороны светских властей. Ввоз книг и предметов культа из Тибета, Монголии, Китая из-за ограничений принял подпольный характер. Итак, мы можем заключить, что «ламаистская церковь» Бурятии была, с одной стороны, российским порождением. Но, с другой стороны, на формирование «ламаистской церкви» оказала влияние и традиционная монгольская концепция единства «двух законов» – светского и духовного – с признанием приоритета светской власти, берущая начало от Хубилай-хана. Поэтому созданная политическими мерами российских императоров «ламаистская церковь» Бурятии может считаться продолжением монгольского варианта социального оформления буддизма. Но в Бурятии этот вариант имел свою специфику: здесь светская власть представляла собой чуждую в этнокультурном отношении силу, которая стремилась к духовной и культурной ассимиляции бурят. Это не могло не повлиять на то, что «ламаистская церковь» Бурятии выполняла двойственные, даже противоречивые функции: с одной стороны, гарантировала верноподданничество бурятских буддистов Российской империи, с другой – служила центром духовной и этнокультурной консолидации бурятского народа и противодействия русификации. Ограничительные и запретительные меры царского правительства в отношении буддизма послужили мощным фактором развития бурятского буддизма [51].

Буддизм в изменяющемся мире

Интересы внутреннего развития тибето-монгольской махаяны, которые никогда не переставали для бурятских буддистов быть приоритетными, осуществлялись здесь в жестких условиях государственного контроля, русификаторской политики и требования верноподданичества от буддистов. Авторы коллективной монографии «Ламаизм в Бурятии», первого фундаментального исследования буддизма в Бурятии, подчеркивают, что бурятские буддисты смогли извлечь «максимальную пользу из официальной позиции правительства, преимуществ, которые давали авторитет «государственно признанной» религии и автокефалия бурятской ламаистской церкви» [27, с. 33]. Позитивную оценку роли политического фактора в истории буддизма в Бурятии дают также почти все авторы, писавшие на эту тему в постсоветскую эпоху. Официальное признание статуса буддизма в 1741 г. и учреждение института Пандито Хамбо-лам расцениваются как решающие факторы расцвета буддизма и этноконфессионального объединения бурят во второй половине XIX в. Но эта оценка должна быть уточнена: Пандито Хамбо-ламы умело строили отношения с имперской властью, но не порывали связей с Тибетом и Монголией и не забывали, где их духовная родина. Буддийские иерархи Бурятии никогда не забывали, что индо-тибетская традиция – это первоисточник бурятского буддизма. Хамбо-лама Дамба-Даржа Заяев (1711–1776), первый патриарх буддийской «церкви» Бурятии, получил философское образование в Гоман-дацане и в монастыре Сангпу в Тибете. Из биографических материалов о Хамбо-ламе Заяеве известно, что он получил монашеские и другие посвящения от своего монгольского учителя Лобсан-ТубдэнЖигмед-Пэлсангпо, а также от Панченламы и Далай-ламы, которые благословили его на деятельность по распространению Дхармы «на севере». Благодаря

26

Вестник БНЦ СО РАН

Заяеву в Бурятии утвердилась традиция тибетских монастырей. Последующие Хамбо-ламы продолжали тибетскую линию первого патриарха. В Бурятию были принесены аутентичные линии преемственности индо-тибето-монгольской махаяны, но из-за политики автокефальности «ламаистской церкви» это широко не провозглашалось, хотя политическая элита и интеллигенция в России всегда хорошо сознавала значение Тибета как духовного центра для российских буддистов. В конечном итоге внутреннее содержание буддизма в Бурятии сохранило в себе в неизменном виде доктринальные, философско-сотериологические основания индо-тибетской традиции, а внешнее содержание получило иное социальное лицо в виде ламаистской церкви. Вместе с тем в силу противоречия политических и духовных факторов становления бурятской традиции социальное «лицо» буддизма в Бурятии также было противоречивым: одним ликом «ламаиская церковь» смотрела преданно в сторону империи, другим – в сторону своей духовной родины – Тибета и Монголии. III. Âñåõ ëè áóðÿòñêèõ áóääèñòîâ óñòðàèâàëà «ëàìàèñòñêàÿ öåðêîâü», ïîðîæäåííàÿ ðîññèéñêîé èìïåðñêîé ïîëèòèêîé? Политика царизма в отношении буддизма и автокефальная «ламаистская церковь» как вертикаль, призванная организовать верноподданническое служение бурят-буддистов Российской империи, в том виде, в каком она сложилась к началу XX в., перестала удовлетворять часть буддийской интеллигенции. Примечательно, что в эту группу недовольных входили как выдающиеся буддийские деятели, тесно связанные с Тибетом и Далай-ламой XIII, в числе которых был Агван Доржиев, так и высшие иерархи «ламаистской церкви», как Хамбо-лама

Буддизм в изменяющемся мире

Иролтуев. Кроме того, сюда входили и такие интеллектуалы, как Ц. Жамцарано и Б. Барадин. Хотя бурятские буддисты использовали все возможности, в т. ч. большой интерес русской интеллектуальной элиты к буддизму, для сохранения и даже продвижения на Запад буддийских знаний и ценностей, все же по мере нарастания русификаторской политики царизма буддисты все сильнее ощущали на себе отсутствие религиозных свобод в России и в начале XX в. развернули движение за их расширение. Об этом можно судить по различным документам, сохранившимся в личном архиве Ц. Жамцарано (ф. 6, ЦВРК ИМБТ СО РАН). Так, в частности, весьма показательны решения собрания Гусиноозерского дацана, решения собрания забайкальских буддистов под предводительством Иролтуева, переписка Хамбо-ламы с военным губернатором Забайкальской области по религиозным и другим вопросам, черновик статьи Ц. Жамцарано о положении буддийского духовенства (ф. 6, оп. 1, д. 1, л. 24а–28б), где перечислены 16 пунктов, отражающих «минимум свободы вероисповедания буддистов». В решении съезда забайкальских бурят по вопросам свободы вероисповедания (26–29 апреля 1905 г.) буряты требовали в дополнение к Положению 1853 г. свободы проживания и обучения при дацанах, отмены пошлин на лекарства тибетской медицины, отмены цензурного просмотра приобретенных за границей религиозных предметов, освобождения штатного духовенства от податей. Они также требовали прекратить называть буддийскую религию ламаизмом и т. д. – всего 12 пунктов (Там же, д. 16, л. 3а–4б). В «Частной записке о религиозных нуждах буддистов Восточной Сибири» (7 февраля 1905 г.), написанной Ц. Жамцарано, Б. Барадиным, ЛыксокГончик Жаповым и отправленной на имя председателя Комитета министров статс-секретаря С. Ю. Витте, выража-

27

Вестник БНЦ СО РАН

лась просьба при рассмотрении вопроса о расширении свобод инородцев учесть такой крайне важный для бурят вопрос, как необходимость прекращения превратного понимания буддистов как идолопоклонников, дать разрешение преподавания буддизма в бурятских училищах. Говорилось о возможности свободного перехода православных бурят и шаманистов в буддийскую веру, о включении иркутских буддистов в ведение Хамбо-ламы, о возможности провоза религиозных книг и лекарств из Китая и Монголии. Это была только часть обращений бурят к российским властям, отражающих их борьбу за религиозные свободы. 17 апреля 1905 г. появился Указ об укреплении начал веротерпимости. Итак, буряты боролись в начале XX в. за расширение своих религиозных свобод и адекватное восприятие буддизма в России. Движение бурят за расширение религиозных свобод включало: обновленческое движение (его представители – А. Доржиев, Ч. Иролтуев, Д. Мункужапов, Д. Дамбаев, М. Богданов, Д. Сампилон, Э. Ринчино, С. Цыбыктаров и др.); буддийскую реформацию, инициированную Лубсан-Санданом Цыденовым (1842–1920) и его последователями (среди которых ламы Чесанского дацана Эрдэни и Санданэй, философ и поэт Агван-Силнам Тузол-Доржи), и связанное с нею теократическое движение хоринских бурят в 1919–1926 гг.; и, наконец, основание академической буддологии Бурятии (Ц. Жамцарано, Б. Барадин, Г. Цыбиков). Все это были проявления общей тенденции альтернативного развития буддизма в Бурятии. Обновленческое движение зародилось еще до революции, и одной из его причин было стремление к внутренней реформе и восстановлению философско-этических основ буддизма в жизни сангхи. Поэтому его сущность нельзя сводить к одной лишь попытке адаптировать его и сохранить при социалисти-

Буддизм в изменяющемся мире

ческом режиме. Обновленчество можно расценивать и как борьбу буддийской интеллигенции за очищение «ламаистской церкви» от развращающих последствий патерналистской политики царизма в отношении ламства. Тенденцию модернизации буддизма в Бурятии, подчеркивание философскорациональной и нравственной стороны буддизма и стремление к освобождению от религиозных суеверий и предрассудков не стоит трактовать лишь как попытки его выживания в безрелигиозном советском государстве. Это были внутренние тенденции буддизма в Бурятии, родственные процессам Реформации, которые имели место и в Тибете. Очень показательной в этом отношении является деятельность высокообразованного ламы Кижингинского (Кудунского) дацана Лубсан-Сандана Цыденова, тридцать лет проведшего в медитативном затворничестве, прослывшего воплощенным идамом Ямантакой и ставшего во главе созданного в пределах одного бурятского хошуна теократического государства. На самом деле значение его деятельности выходит далеко за пределы политической плоскости. При духовной поддержке своего тантрического наставника – Хамбо-ламы тибетского монастыря Гумбум Джаягсы-гэгэна и другого ламы-перерожденца – Акпа-гэгэна, который, по некоторым данным, был его коренным учителем, Лубсан-Сандан стал инициатором реформирования буддизма, призвав буддистов покинуть дацан – «место сансары», где, по его мнению, изучают и практикуют искаженные формы буддизма. Его последователи создали новые общины практиков-созерцателей вдали от селений и монастырей. Реформы Лубсан-Сандана Цыденова исходили из стремления максимально использовать в Бурятии чистую индо-тибетскую традицию буддизма. Его движение было сходно с тибетским внесектарным движением риме (rismed), а его личность и

28

Вестник БНЦ СО РАН

поведение во многом напоминают знаменитых тибетцев, критиковавших недостатки монастырского буддизма, – таких как странствующий йогин Друпа Кунли или бунтарь и философ Гендун Чопел. Лубсан-Сандан Цыденов стремился вернуть практическому буддизму нравственную чистоту и интенсивную медитацию под непосредственным руководством учителя, он ввел немонастырские формы передачи учения и организации сангхи, которые оказались более адаптированными к новым условиям, нежели дацанские структуры, и больше подходили для распространения буддизма в европейской части России и на Западе. «Необуддизм» Б. Дандарона стал продолжением их идей и практики. В своей неудовлетворенности «ламаистской церковью» Бурятии и стремлении к реформам в бурятской форме буддизма лидерам обновленчества (цанид-лама А. Доржиев, Хамбо-лама Ч. Иролтуев, Д. Мункужапов, Д. Дамбаев) и радикальному реформатору-тантристу Лубсан-Сандану Цыденову близки основатели бурятской академической буддологии – Б. Барадин (1878–1938), Ц. Жамцарано (1881–1942), Г. Цыбиков (1873–1930). Бурятские «академики» – будем так называть их условно – пытались изменить сложившееся неправильное восприятие буддизма в массовом сознании в России, привыкшем относиться к буддизму сугубо как к религии. В своем стремлении переломить это отношение они искали поддержку у российской интеллектуальной элиты, частью которой они стали будучи выпускниками Санкт-Петербургского университета. Ц. Жамцарано был также преподавателем в Санкт-Петербургском университете и профессором Иркутского университета, работал в Институте востоковедения РАН, был членом-корреспондентом АН СССР и АН Монголии. Б. Барадин стал первым директором Бурятского ученого комитета – прообраза

Буддизм в изменяющемся мире

Бурятского научного центра, возникшего в 1922 г., и одновременно был наркомом просвещения Бурят-Монгольской АССР, Г. Цыбиков тоже работал в Буручкоме. Все они были выдающимися учеными, внесшими огромный вклад в изучение и сохранение духовной культуры своих предков и в развитие национального самосознания бурят на основе ценностей буддизма. Ими были также предприняты в конце XIX – начале XX в. уникальные экспедиции в Тибет и Монголию, ставшие крупнейшими событиями в научном мире. На основе собранных ими материалов и сделанных переводов опубликованы труды, вошедшие в классику мировой буддологии, монголоведения и тибетологии: 1) Цыбиков Г. О Центральном Тибете // Известия РГО. – 1903. – Т. 39, вып. 3. 2) Цыбиков Г. Буддист-паломник у святынь Тибета. – Пг., 1919. 3) Барадин Б. Путешествие в Лавран // Известия РГО. – 1908. – Т. 44, вып. IV. 4) Барадин Б. Цам Миларайбы (из жизни в Лавране) // XXXIV том записок Императорского географического общества по отделению этнографии. – СПб., 1909. 5) Барадин Б. Статуя Майтреи в Золотом храме // Bibl. Buddhica. Vol. XXI. – 1924. 6) Жамцарано Ц. Сводный текст и перевод Халха Джирум: памятник феодального права XVIII в. – М., 1965. 7) Жамцарано Ц. Эпические произведения эхирит-булагатов. Гэсэр-Богдо: Эпопея. – Л., 1930. 8) Жамцарано Ц. Монгольские летописи XVII в. – М.; Л., 1936. Отчет о путешествии Б. Барадина в Тибет был высоко оценен научной общественностью и его учителями – выдающимися индологами и буддологами С. Ф. Ольденбургом и Ф. И. Щербатским. Он был награжден золотой медалью, получил премию имени Пржеваль-

29

Вестник БНЦ СО РАН

ского, принят в члены Императорского географического общества. С. Ф. Ольденбург опубликовал статью «Краткий очерк о командировке Барадиевича Барадина в 1905–1907 годах» в «Известиях Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии» (1908, № 8-17-21). Г. Цыбиков также был награжден золотой медалью Географического общества. Его труд «Буддист-паломник у святынь Тибета» вместе с сочинениями «О монгольском переводе “Лам-римчэн-по”», «Материалы к русскому переводу “Ламримчэн-по”», «Цзонхава и его сочинение “Лам-римчэн-по”» были опубликованы БИОН (ИМБТ) в 1981 г. в составе двухтомного издания «Избранных трудов» Г. Цыбикова. В полном виде наследие бурятских классиков буддологии только теперь возвращается в науку. В публикацию и введение в научный оборот их рукописей и материалов, хранящихся в фондах ИВ РАН и ИМБТ СО РАН, внесли большой вклад сотрудники ЦВРК: Ц. П. Ванчикова, В. Ц. Лыксокова, Б. Д. Цыбиков, Д. С. Жамсуева (см.: библиографию). Для основателей бурятской буддологии, изучавших буддизм в начале XX в., было естественным соединение методов и возможностей академической буддологии со знанием буддизма «изнутри» тибето-монгольской традиции. Благодаря этому им удалось не только сделать уникальные и невозможные в то время для европейских ученых подробные описания тибетских и бурятских монастырей и духовной жизни буддистов, но и адекватное сути тибето-монгольского буддизма его понимание как системы знаний, философии и культуры, о чем свидетельствует их активное участие в бурятской реформации. Гомбожаб Цыбиков опередил более чем на полвека западную науку о буддизме, когда первым понял фундаментальную значимость Ламрима для изучения буддизма в целом. Он опубликовал

Буддизм в изменяющемся мире

в 1910 г. первый монгольский перевод ‘Ламримчен-мо’ Чже Цонкапы. А в 1913 г. уже с монгольского сделал перевод на русский язык первого тома этого произведения с введением и комментариями. Он планировал также провести философское исследование ‘Ламримчен-мо’, но исторические обстоятельства не позволили ему осуществить этот замысел. Европейская же буддология вплоть до появления перевода четвертой и пятой частей ‘Ламримчен-мо’, сделанного А. Вайманом в 1978 г., недооценивала значение текстов категории ‘Ламрим’, в т. ч. и трудов Чже Цонкапы. Отставание – до известного времени – мирового востоковедения от российских исследователей в изучении Ламрима объясняется распространенным представлением о том, что Ламрим – это учение именно северного буддизма, специфическое для тибето-монгольской традиции. Кроме того, Ламрим принято ошибочно связывать в основном со школой гелуг. Есть мнение, что практики Ламрима предназначены для людей с неразвитыми умственными способностями, тогда как европейских и российских буддистов в буддизме привлекают техники медитации, причем «продвинутой». Не случайно А. Вайман перевел в первую очередь из ‘Ламримчен-мо’ именно те главы, что посвящены теме медитации. Таким образом, ряд высших бурятских лам и первые бурятские ученыебуддологи, а также другие представители бурятской интеллигенции были единодушны в стремлении реформировать «ламаистскую церковь» Бурятии. Наряду с «ламаистской церковью» в начале XX в. в Бурятии возникли различные альтернативные формы буддизма. Они развивались в русле общих процессов бурятского Просвещения и Реформации, которые несли на себе печать двойственного влияния – с одной стороны, русскоправославной культуры и Европы, с другой – тибето-монгольской буддийской традиции.

30

Вестник БНЦ СО РАН

IV. Êàêîâû îñíîâíûå òåíäåíöèè ðàçâèòèÿ áóðÿòñêîé áóääîëîãèè è êàê åå èñòîðèÿ ñâÿçàíà ñ èñòîðèåé áóðÿòñêîãî áóääèçìà? 1. Буддизм и буддология в Бурятии в советский и постсоветский периоды В первые десятилетия советской власти был разгромлен монастырский буддизм, пришла в полный упадок и буддология. Все дацаны в годы репрессий были разграблены, закрыты или уничтожены, а ламство как социальная группа прекратило существование. Репрессиям были подвергнуты не только лидеры всех групп внутри бурятского буддизма, но и вообще все ламы. Возникает вопрос: может быть, удар по буддизму со стороны советской власти оказался бы менее разрушительным, если бы не раскол буддийской сангхи на «обновленцев», «консерваторов» (высшие ламы Г. Цыремпилов, Ч. Балданов, Д. Бадмаев) и «нирванистов» во главе с бывшим хоринским тайшой Э. Вамбоцыреновым? Не раскол ли сангхи стал главной внутренней причиной полного уничтожения дацанского буддизма в России на два десятилетия, в то время как православная церковь продолжила существование, хотя и понесла тяжкий урон? Власти СССР все эти течения внутри буддизма воспринимали лишь как «процесс приспособления религии» и, поскольку были заинтересованы во вражде между ними «с целью углубления раскола буддийской конфессиональной организации» [39, с. 68], поначалу они поддерживали и использовали обновленцев. Но впоследствии они перешли к тотальной ликвидации буддизма как конфессии. Этому способствовало то, что вследствие раскола буддисты не смогли организовать умелую защиту против антирелигиозников, и ламство оказалось во многом дискредитированным в глазах общества. Связав бурятский буддизм с панмонголизмом и паназиатизмом, со-

Буддизм в изменяющемся мире

ветская власть почти полностью уничтожила буддийскую традицию в Бурятии [4; 39]. Б. Барадин и Ц. Жамцарано были репрессированы. В изучении буддизма вплоть до 1950-х гг. академическая наука в основном тиражировала антирелигиозную пропаганду и воинствующий атеизм. На этом фоне особое значение имеет деятельность Генин-Дармы Нацова (1929–1931) в Бурят-Монгольском научно-исследовательском институте культуры, возникшем вместо Буручкома. Бывший лама Г.-Д. Нацов был блестящим знатоком буддизма. Он оставил богатое рукописное наследие на старописьменном монгольском языке, содержащее сведения «по этнографии и фольклору, истории и религии бурят, истории дацанов Бурятии, о жизни и деятельности служителей культа – лам и шаманов» [42, с. 147]. К сожалению, его постигла та же судьба, что и Б. Барадина, Ц. Жамцарано, Ц. Цыбикова, А. Доржиева и многих других. Труды Г.-Д. Нацова увидели свет только в 1990-х гг. Рукописи были переведены и опубликованы в двух томах Г. Р. Галдановой. Второй том «Материалы по ламаизму в Бурятии» (Улан-Удэ, 1998) содержит богатейший материал по истории буддизма в Бурятии, скрупулезные сведения о возведении первых буддийских кумирен, о дацанах и ламах селенгинских, хоринских, тункинских, агинских бурят и хамниган. Также сведения о разных категориях лам, их одеянии, атрибутах, функциях. Сегодня этот труд является настольной книгой для тех, кто изучает историю буддизма в Бурятии. В 1945 г. произошло уменьшение давления на религии в стране и, благодаря усилиям вернувшихся из ссылок и лагерей старых лам, по многочисленным просьбам буддистов-участников войны было принято решение об открытии Иволгинского дацана «Хамбынсумэ» (тиб. dga’-ldanbkra-shichos-‘khor-gling) в с. Верхняя Иволга. Этот первый совет-

31

Вестник БНЦ СО РАН

ский дацан долгое время оставался единственным буддийским центром страны. Занимавший пост Пандито Хамбо-ламы почти 20 лет – до 1984 г. – Жамбал-Доржи Гомбоев сделал многое для восстановления авторитета «буддийской церкви» в стране. В советское время она активно участвовала во внешней политике СССР в Азии, в свою очередь советское правительство не препятствовало визитам тибетских иерархов в Бурятию. Его Святейшество Далай-лама XIV посетил СССР в 1979, 1982, 1986 гг. В 1990 г. после присуждения ему Нобелевской премии мира советское государство наградило его орденом Дружбы народов. Еще до строительства Иволгинского дацана продолжали сохраняться немонастырские формы буддизма, успевшие возникнуть в начале XX в. Они оказались более живучими, чем дацанский буддизм. На протяжении всего советского периода, судя по воспоминаниям людей, успевших застать те времена, имелись серьезные буддийские практики, медитировавшие в затворничестве, были ламы-тантристы (жодчи), путешествовавшие от селения к селению, поддерживавшие связь с группами верующих и служившие им наставниками, выполнявшие вместе с ними буддийские практики цог, нюнгне (мани хурал) и др. Одновременно со «смягчением» политики в отношении буддизма началось возрождение научной буддологии – во-первых, в рамках научного атеизма, во-вторых, в контексте изучения истории зарубежного Востока в Бурятском комплексном научно-исследовательском институте (БКНИИ), затем, после реорганизации БКНИИ – в секторе буддологии Бурятского института общественных наук БФ СО РАН (с 1997 г. – ИМБТ СО РАН). В 1960–1990-е гг. источниковедение и история буддизма развивались преимущественно в русле общих исторических исследований, где буддизм рассматривался как неотъемлемая часть религиозной и культурной жизни стран

Буддизм в изменяющемся мире

ареала распространения буддизма. Были изданы сборники статей под редакцией К. М. Герасимовой: «Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии» (Новосибирск, 1982), «Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии» (Новосибирск, 1980). Среди фундаментальных работ следует назвать, прежде всего, монографии К. М. Герасимовой: 1) Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX – нач. XX в. – Улан-Удэ, 1957. 2) Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства. – Улан-Удэ, 1964. 3) Памятники эстетической мысли Востока: Тибетский канон пропорций. Трактаты по иконометрии и композиции Амдо, XVIII в. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1971. 4) Ламаизм в Бурятии. – Новосибирск, 1983 (в соавт. с Г. Р. Галдановой, Д. Б. Дашиевым, Г. Ц. Митуповым). 5) Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. – Новосибирск: Наука, 1989. 6) Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. – Улан-Удэ, 1999. Проблеме взаимоотношения буддизма и государства в Монголии посвятила свою монографию «Ламаистская церковь и государство во внешней Монголии» (Новосибирск, 1987) Т. Д. Скрынникова. Большую роль в развитии источниковедческих исследований буддизма в рамках монголоведения и тибетологии сыграл в 1970–1980-е гг. Р. Е. Пубаев. В 1957– 1958 гг. он разобрал и обработал все бурятские документы в Центральном государственном архиве Бурятской АССР на старомонгольской письменности, выделил их в 6 фондов (по степным думам) и составил их «опись» в трех книгах. Помимо разбора материалов степных дум, он многое сделал для освещения жизни и деятельности выдающихся бурятских деятелей, таких как П. Бадмаев, А. Доржиев, Г.-Ж. Тугулдуров, Г.-Ж. Дылгыров,

32

Вестник БНЦ СО РАН

Б. Барадин, Г. Цыбиков, Ц. Жамцарано, Б. Рабданов. С 1961 по 1966 г. он был руководителем историко-этнографической экспедиции, исследовавшей современное состояние буддизма и традиционных верований бурят в районах этнической Бурятии. Он, помимо монгольского и тибетского, владел английским и французским языками, участвовал в международных научных форумах по буддизму, вел обширную переписку с зарубежными учеными, в т. ч. Локешом Чандрой, Б. Ринченом, Ц. Дамдинсурэном, В. Хайссигом. Это был один из немногих в то время российских тибетологов, кто общался с живыми носителями тибетского буддизма. Как специалист-тибетолог, Регби Ешиевич сопровождал в поездках по стране Его Святейшество Далай-ламу XIV Тензина Гьяцо, дружил и вел переписку со старшим братом Его Святейшества Далай-ламы Такцером Ринпоче – профессором Норбу, который неоднократно бывал в Бурятии, на родине своего учителя Кенсура тибетского Гоман-дацана Агвана-Нимы. Перевод и исследование Р. Е. Пубаевым памятника тибетской историографии XVIII в. «Пагсам-чжонсан – история распространения буддизма в Индии, Тибете, Монголии», автором которой был монгольский буддийский деятель Сумба Хамбо Ешей Бальчжор (1704–1788), является значительным вкладом в российскую науку о Тибете и тибетском буддизме [37]. Среди источниковедческих работ по буддизму следует назвать исследование Р. Н. Дугаровым тибетского исторического памятника XIX в. «Дэбтэр-чжамцо» (Debtherrgyatsho); историко-библиографический очерк «Введение в изучение Ганчжура и Данчжура», написанный группой ученых нашего института (Новосибирск, 1984); перевод с тибетского и исследование сочинения Васубандху «Абхидхармакоша» Б. В. Семичовым и М. Г. Брянским (Улан-Удэ, 1980); сборник статей «Буддизм и литературно-художественное творчество народов Цен-

Буддизм в изменяющемся мире

тральной Азии» (отв. ред. Р. Е. Пубаев. – Новосибирск: Наука, 1985). Отличительной особенностью буддологического направления в Бурятии является соединение академических методов с ресурсами буддийской учености. Так, Р. Е. Пубаев имел тесные связи с руководством Иволгинского и Агинского дацанов – хамбо-ламами Ж.-Д. Гомбоевым, Ж. Эрдынеевым. Выше мы упоминали бывшего ламу Г.-Д. Нацова, который работал в БМНИИК. В 1959 г. к работе в отделе зарубежного Востока БКНИИ были привлечены бывшие ламы (Жимба Жамцо Цыбенов, лама Гэмпил, Лодой Ямпилов), с помощью которых была сделана большая работа по систематизации и описанию фонда тибетских рукописей и ксилографов, законченная в постсоветский период А. А. Базаровым и Н. В. Цыремпиловым и завершившаяся публикацией каталогов тибетского и монгольского фондов. Ламы были консультантами для академических ученых по всем аспектам буддизма и внесли весомый вклад в названные выше фундаментальные работы по буддизму. С ними над тибетским фондом работал Б. Дандарон (1914–1974), буддийский религиозный деятель, основатель «необуддизма», который провел многие годы в тюрьмах и лагерях, где были написаны его известные в России труды по буддизму. Он составил описание многих оригинальных тибетских ксилографов. Вместе с П. И. Хадаловым и Л. Ж. Ямпиловым он сделал описание сочинений Джамьяна Шепы (Чжамьян Шадба). В соавторстве с Ю. М. Парфионовичем и Б. В. Семичовым Б. Д. Дандарон создал и опубликовал «Краткий тибетско-русский словарь» (М., 1959); перевел вместе со своим учеником В. Н. Пупышевым разделы «Парамита» и «Мадхьямака» тибето-монгольского терминологического словаря «Источник мудрецов» (dag-yigmkhas-pa’i ‘byunggnas); самостоятельно перевел раздел «Абхидхарма». В. Н. Пупышев перевел раздел «Тантра», оставшийся неопубли-

33

Вестник БНЦ СО РАН

кованным. Первый выпуск «Источника мудрецов» был издан в соавторстве с Р. Е. Пубаевым в 1968 г., но, к сожалению, по идеологическим причинам дальнейшая работа над переводом словаря была прекращена. В 1959 г. в Улан-Удэ приезжал Ю. Н. Рерих. Вместе с Б. Дандароном они составили план буддологических исследований, наметили первоочередные переводы на русский: это были труды Семи Великих, распространявших учение на север – через Монголию в Бурятию. Их еще называют «Стрела из Амдо»: Кункьен Джамьянг Шепа Дордже (1649–1723), Второй Панчен-лама Лобсанг Палден Еше (1664–1737), Сумпа Кхенпо Еше Палджор (1704–1788), пекинский хутухта Чанкья Ролпе Дордже (1717–1786), Лонгдол-лама Нгаванг Лобсанг (1719–1796), Чахар Лобсан Цултим (ХVIII в.), Тендар-лхарамба (р. 1759). В связи с неожиданной смертью Ю. Н. Рериха в 1960 г. и затем новым тюремным заключением Б. Дандарона и его смертью в 1974 г. в лагере Выдрино этим планам не суждено было сбыться. Но в Бурятии и России сформировалась «школа Дандарона» – как синтетическая традиция буддизма и как школа буддологии. Она продолжила существование и после ухода из жизни Дандарона. Его ученики внесли определенный вклад в российскую буддологию. Особенно следует отметить вклад в изучение тибетского буддизма, сделанный переводами ряда сутр и шастр А. М. Донцом, который продолжает сегодня плодотворную работу в буддологии. В 1995 г. под редакцией Н. В. Абаева вышел сборник статей «Тибетский буддизм: теория и практика» (Новосибирск, 1995), посвященный Б. Д. Дандарону. В ней опубликованы его статьи «Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма», «Теория шуньи у мадхьямиков», а также статья, написанная в соавторстве с его учеником В. Н. Пупышевым «Общая схема совершенствования по пути

Буддизм в изменяющемся мире

Мантраяны». В Санкт-Петербурге издан двухтомник сочинений Б. Д. Дандарона в серии «Философы России ХХ века». В настоящее время продолжается работа по изданию его сочинений, исследуется его творчество. В последние два десятилетия в изучении истории буддизма в Бурятии произошел значительный источниковедческий прорыв: это ряд сделанных Ц. П. Ванчиковой переводов источников по истории буддизма в Бурятии, написанных на старомонгольском языке; публикация архивных материалов из фондов Г.-Д. Нацова, Ц. Жамцарано, Ц. Барадина, монография Ц. П. Ванчиковой и Д. Г. Чимитдоржин «История буддизма в Бурятии: 1945–2000 гг.» (Улан-Удэ, 2006); публикация каталогов тибетского и монгольского фондов и др.; ряд работ, посвященных истории бурятских дацанов, личности и деятельности А. Доржиева; переводы с тибетского языка буддийских текстов И. С. Урбанаевой [см. источники: 4; 5; 12; 14; 15; 21; 23; 24], А. М. Донца [см. источники: 6; 10; 17; 19; 20; 22; 25], С. П. Нестеркина [см. источник: 2]; публикация трех выпусков сборника статей «Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии / отв. ред. Л. Е. Янгутов (Улан-Удэ, 2009, 2012, 2013); «Традиции Абхидхармы, Праджняпарамиты, Тантры и литературное творчество бурятских религиозных деятелей» / отв. ред. Л. Е. Янгутов (УланУдэ, 2008). По истории буддизма в Бурятии следует также назвать монографии «Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят» (М., 1992) Л. Л. Абаевой; «Агинские дацаны как памятники истории культуры» (Улан-Удэ, 2001) Д. С. Жамсуевой; «Религиозные традиции в культуре бурятского народа» (Улан-Удэ, 2005) Г. Е. Манзанова. В них буддизм исследуется как фактор формирования бурятской этничности и бурятской государственности. Следует отметить коллективную

34

Вестник БНЦ СО РАН

монографию «Земля Ваджрапани. Буддизм в Забайкалье» (М., 2008), а также несколько сборников статей: Бурятский буддизм: история и идеология / отв. ред. Л. Е. Янгутов. – Улан-Удэ, 1997; Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность / отв. ред. С. П. Нестеркин. – Улан-Удэ, 2002; Буддизм в общественно-политических процессах Бурятии и стран Центральной Азии / отв. ред. Л. Е. Янгутов. – Улан-Удэ, 2012; Буддизм в современных общественно-политических процессах Бурятии / отв. ред. Л. Е. Янгутов. – Улан-Удэ, 2012. История буддизма в Бурятии изучается бурятскими учеными также в контексте истории дореволюционной бурятской литературы – произведений буддийских просветителей, таких как Г. Ж. Дылгиров, Г.-Д. Данжинов, И.-Х. Галшиев, Р. Номтоев, Г.-Ж. Тугулдуров, написанных в жанре дидактической и популярной литературы. Здесь следует особо выделить перевод буддийского сочинения «Зерцало мудрости» Эрдэни Хайбзун Галшиева, сделанный ЦыренАнчик Нимаевичем Дугар-Нимаевым. «Зерцало мудрости» было написано Галшиевым на тибетском языке и переведено на старописьменный бурятский язык его учеником. Новое, философское направление буддологических исследований в Бурятии возникло в 1980-х гг. Первоначально внимание молодых синологов Н. В. Абаева, Г. Б. Дагданова, Л. Е. Янгутова и психологов С. Ю. Лепехова, С. П. Нестеркина было привлечено к изучению философских и психологических аспектов китайской махаяны, в особенности чань и хуаянь. В 1980–1990-е гг. появились монографии: 1. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в Китае. – Новосибирск, 1983. 2. Янгутов Л. Е. Философское учение школы хуаянь. – Новосибирск: Наука, 1982.

Буддизм в изменяющемся мире

Янгутов Л. Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – УланУдэ, 1998.
Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философском учении китайского буддизма. – Новосибирск: Наука, 1995.
Дагданов Г. Б. Чань-буддизм в творчестве Ван Вэя. – Новосибирск: Наука, 1984. Были изданы сборники статей:
Философские вопросы буддизма / отв. ред. В. В. Мантатов. – Новосибирск, 1984.
Психологические аспекты буддизма / отв. ред. В. В. Мантатов. – Новосибирск, 1986.
Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока / отв. ред. Н. В. Абаев. – Новосибирск, 1990.
Философские и социальные аспекты буддизма / М. Т. Степанянц и Р. Е. Пубаев. – М., 1989.
Из истории общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии / отв. ред. Л. Е. Янгутов. – Улан-Удэ, 1995.
Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока / отв. ред. С. Ю. Лепехов. Вып. 1–3. – Улан-Удэ, 1996, 1997, 1999.
Новейшие тенденции в развитии буддизма и буддологии в Бурятии С 1990 г. отношения государства и религиозных конфессий в России регулируются законом РСФР о свободе вероисповеданий, принятом в 1990 г., Конституцией РФ и Федеральным законом «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г., что предполагает наличие юридической возможности свободного создания религиозных организаций, в т. ч. буддийских. Центральное духовное управление буддистов (ЦДУБ) СССР (1946–1996) в 1992 г. получило статус общероссийской религиозной организации. После смерти в 1992 г. Хамбо-ламы Мунко Цыбикова – последнего уважаемого ламы старшего поколения,

35

Вестник БНЦ СО РАН

прошедшего через репрессии, наступил кризис ЦДУБ. Пользуясь возможностями, предоставленными изменившимся законодательством, буддисты создали в России, в т. ч. в Бурятии, множество буддийских централизованных и местных религиозных организаций. ЦДУБ стала терять контроль над дацанами. За 4 года сменилось несколько хамбо-лам. Ставший Хамбо-ламой в 1995 г. Д. Аюшеев произвел реорганизацию ЦДУБ и создал в качестве его правопреемницы Буддийскую традиционную сангху России (БТСР). Он укрепил вертикаль власти в рамках БТСР и возродил традиции буддийской «церкви»: централизация, служение интересам России, автокефалия, опора на национальные культурные традиции, система дацанского образования. Благодаря ему БТСР сейчас является сильной организацией с развитой религиозной структурой. Она имеет авторитет среди населения не только Бурятии, но и России, хотя далеко не все поддерживают Д. Аюшеева. В частности, имели место расколы, связанные с именами Нимажапа Июхинова, создавшего альтернативную централизованную организацию «Духовное управление буддистов» (ДУБ) и объявившего себя приверженцем внесектарного движения римэ, а также Данзана Хайбзуна (Ф. Самаева), являвшегося настоятелем Санкт-Петербургского дацана (1990–1997 гг.) и возглавлявшего созданную в 1999 г. централизованную организацию «Майдар» и экологическое движение. После трагической смерти Ф. Самаева в 2005 г. лидером «Майдар» стал Даши-лама (В. А. Шаглахаев). Это движение продолжается. Третий раскол среди буддистов Бурятии связан с именем Кенсура Чой-Дорже Будаева, который был Хамбо-ламой до Д. Аюшеева. В 2001 г. он создал еще одну централизованную буддийскую организацию на территории Бурятии – Объединение буддистов Бурятии (ОБК). К альтернативным буддийским организациям относятся существующие под духовным руководством

Буддизм в изменяющемся мире

тибетских лам Буддийский центр «Ринпоче Багша» – центр Еше Лодой Ринпоче, «Ногоон Дара Эхэ» (Зеленая Тара) – организация учеников Геше Тинлея, с 2013 г. входящая в централизованную организацию «Дже Цонкапа», а также местная тибетская община под председательством ламы Агвана Тензина. Альтернативные буддийские движения и организации Бурятии, во-первых, признают духовный приоритет Его Святейшества Далай-ламы XIV и тибетскую традицию буддизма как источник буддизма в Бурятии; во-вторых, в определенной степени они продолжают развивать основные идеи бурятского обновленчества и реформации – восстановление чистой индо-тибетской махаяны и диалог с русской и европейской цивилизацией. Получилось так, что почти одновременно с социально-конфессиональной трансформацией буддизма, появлением БТСР и альтернативных форм развития буддизма в Бурятии Бурятский институт общественных наук БФ СО РАН был преобразован в ИМБТ СО РАН. Философское направление буддологии в ИМБТ СО РАН организационно сосредоточено в отделе философии, культурологии и религиоведения. Ныне его возглавляет д. филос. н., проф. Л. Е. Янгутов. Исследованием философии буддизма занимается также в. н. с. ЦВРК А. А. Базаров. Несомненными достоинствами буддологических исследований, ведущихся в ИМБТ СО РАН, являются, во-первых, выполнение научных исследований на базе оригинальных тибетских и китайских источников; во-вторых, комплексный подход, сочетающий методы историко-философской науки, религиоведения, философии истории и культуры, герменевтики и компаративистики; в-третьих, сочетание переводческой и текстологической работы с изучением живой традиции современного буддизма в России, Монголии, Тибете, Китае, Индии. В последнее десятилетие в ИМБТ СО РАН наметились тенденции устойчивого

36

Вестник БНЦ СО РАН

развития двух основных направлений буддологии – синологического и тибетологического. Главой первого является д. филос. н., проф. Л. Е. Янгутов, воспитавший плеяду молодых синологов – исследователей китайского буддизма (А. В. Чебунин, Ч. Ц. Цыренов, А. К. Хабдаева, Е. Ж. Баяртуева, Л. Л. Ветлужская, О. С. Литвинцев, Т. М. Занданова, Д. Б. Бадмаева, Д. В. Халбазыков, В. Б. Батоин). Второе направление представлено работами тибетологов Н. Д. Болсохоевой, И. Р. Гарри, А. М. Донца, С. Ю. Лепехова, С. П. Нестеркина, И. С. Урбанаевой. Исследование буддизма в современном российском обществе представлено работами Д. Д. Амоголоновой, Д. С. Жамсуевой, ныне покойного Г. Е. Манзанова. Дальнейшее развитие синологического и тибетологического направлений изучения буддизма позволяет перейти к актуальным компаративным исследованиям двух традиций махаяны. Первым шагом на этом пути можно считать только что появившуюся монографию И. С. Урбанаевой «Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма» (отв. ред. Л. Е. Янгутов). Подводя итоги сказанному выше, хотелось бы отметить, что сегодня буддологические исследования в Бурятии развиваются достаточно интенсивно, охватывают многие аспекты научно-исследовательских направлений – источниковедческие, исторические, историкофилософские, социально-философские и культурологические, затрагивают различные ареалы распространения буддизма – Индию, Китай, Тибет, Монголию и Бурятию. При этом очень важным представляется тот факт, что бурятская буддология имеет достаточно прочный исследовательский потенциал, а также богатый резерв молодых квалифицированных специалистов, отвечающих основным требованиям буддологической науки – владеющих восточными языками, имеющих навыки работ с ориги-

Буддизм в изменяющемся мире

нальными текстами и методики анализа социальных и исторических процессов. Вместе с тем хочется отметить, что, несмотря на заметный вклад в изучение буддизма, бурятские ученые остро ощущают необходимость сотрудничества с известными мировыми центрами буддологии для обмена опытом, научных стажировок, совместных публикаций. Мы

37

Вестник БНЦ СО РАН

выражаем надежду, что сегодняшний форум во многом поможет решению наших насущных проблем. Мы надеемся также на то, что в недалеком будущем нормой буддологии станет соединение возможностей академической науки и «внутреннего» подхода буддийских ученых к пониманию истории, философии и практики буддизма.

Ïðèìå÷àíèÿ I. К. Сагастер пишет, что буддизм проникал в монгольский мир с четырех сторон – от уйгуров, тангутов, тибетцев и китайцев [55, p. 379]. II. Об этом свидетельствуют материалы Комиссии Куломзина [Комиссия для исследования землевладения и землепользования в Забайкальской области под председательством Куломзина. Материалы. – Вып. 6: Население, значение рода у инородцев и ламаизм. – СПб., 1898. – С. 130]. Èñòî÷íèêè 1. Барадин Б. Жизнь в тангутском монастыре Лавран. Дневник буддийского паломника (1906–1907) / подг. к изд., введ., коммент. Ц. П. Ванчиковой. – Улан-Удэ; Улаанбаатар, 1999. 2. Боевая чакра: махаянское преображение мышления / пер. с тиб. С. П. Нестеркина // Ело Римпоче. Комментарий к тексту «Боевая чакра: махаянское преображение мышления. – Улан-Удэ: Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2000. 3. Будон Ринчендуб. История буддизма / пер. с тиб. Е. Е. Обермиллера; пер. с англ. А. М. Донца. – СПб.: Евразия, 1999. 4. Джампел Лхундруб. Драгоценное ожерелье для счастливцев (Sbyorchosskal bzan gmgrin rgyan) // Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобождение в наших руках (Lam rim rnam grol lag bcangs) / пер. с тиб., коммент. и прил. И. С. Урбанаевой. Т. 1, кн. 2. – Улан-Удэ, 2008. – C. 174–192. 5. Дхармаракшита Атиша. Колесо острых кинжалов: махаянская тренировка ума (Thegs-pachen-po’iblo-sbyongmtshon-cha‘khor-lo) / пер. с тиб. Тензин Чойдрон (И. С. Урбанаевой). – Улан-Удэ: РИО БО «Зеленая Тара», «Вита Магистра» РЦМП, 2005. 6. Жамьян Шадба. Жамьян Шадба. Непорочное наставление Владыки Учителя Жамьян Шадбы Дорже «Анализ глубокого зависимого возникновения» (Zab mo rten cing ‘brel bar ‘byung bai mtha’ dpyod rje bla ma ‘jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje’i gsung rgyun dri ma med pa bzhugs) // Донец А. М. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. – Улан-Удэ, 2004. – С. 195–218. 7. Жамцарано Ц. Ж. Путевые дневники: 1903–1907 гг. / сост. В. Ц. Лыксокова, Ц. П. Ванчикова, И. В. Кульганек; отв. ред. Ц. П. Ванчикова. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2001. 8. Жамцарано Ц. Путевой дневник: 1908–1909 гг. / подг. к изд., введ., коммент. В. Ц. Лыксоковой; отв. ред. Ц. П. Ванчикова. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. 9. История бурятского буддизма. Письменные источники / транслит., пер., коммент. и исслед. Ц. П. Ванчиковой. – Улан-Удэ, 2006. 10. Нагарджуна. Избранные места из разных сутр (Сутрасамуччая) / пер. с тиб., предисл. и коммент. А. М. Донца. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008.

Буддизм в изменяющемся мире

38

Вестник БНЦ СО РАН

Нагарджуна. Разъяснение «сущности зависимого возникновения» // Донец А. М. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. – Улан-Удэ, 2004.
Намкха Пел. Лочжонг «Лучи солнца»: тренировка ума, подобная лучам солнца (blo sbyong nyi ma’i ‘od zer bzhugs so) / пер. с тиб., предисл. и коммент. И. С. Урбанаевой. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006.
Описание личного архива Ц. Ж. Жамцарано. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2010.
Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобождение в наших руках (Lam rim rnam grol lag bcangs) / пер. с тиб., вступ. ст. и коммент. И. С. Урбанаевой. Т. 1, кн. 1. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008.
Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобождение в наших руках (Lam rim rnam grol lag bcangs) / пер. с тиб., коммент. и прил. И. С. Урбанаевой. Т. 1, кн. 2. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008.
Первый Панчен-лама Лосанг Чокьи Гьялцен. Гуру-пуджа: Ритуал почитания Учителя, называемый «Лама чопа» / пер. с тиб. И. С. Урбанаевой. – Улан-Удэ: Дже Цонкапа, 2009.
Святая сутра Махаяны («Вопросы Сувикранта-викрамина». Объяснение праджняпарамиты) / предисл., пер. с тиб. и коммент. А. М. Донца. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2009.
Страницы из жизни Агвана Доржиева. Архивные документы / Издано комитетом по делам архивов при Совете Министров Республики Бурятия, Национальным архивом Республики Бурятия, ЦДУБ РФ. – Улан-Удэ, 1993.
Сутра «Поучения Вималакирти» / пер. с тиб. А. М. Донца. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.
Сутра «Ростки белого риса» (Ārya śālistambha nāma māhayānasūtra; ‘Phags pa sa lu’i ljang pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo; Sutra of Verdant Rice Seedling ) // Донец А. М. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2004. – С. 167–179.
Сутра сердца Победоносной Матери, Ушедшей-За-Пределы Совершенства Мудрости [bcom ldan‘das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying bo]: текст и комментарии на основе устных наставлений Геше Джампа Тинлэя / пер. с тиб. и сост. коммент. И. С. Урбанаева. – Улан-Удэ, 2006.
Цзонхава. Море объяснений превосходного: Объяснение трудных для понимания мест концепции клешного ума и алая-виджняны / пер. А. С. Донца // Донец А. М. Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской литературе. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008.
Цонкапа. Три основных аспекта пути (Lam gyi gtso bo rnamg sum gyi rtsa ba bzhugs so) // ГешеДжампаТинлей. Три основы пути: комментарий к коренному тексту Чже Цонкапы ‘Lam gyi gtso bo rnamg sum gyi rtsa ba bzhugs so’/ сост. и отв. ред. И. С. Урбанаева. – Улан-Удэ,
– С. 4–6.
Цыбиков Г. Ц. Цзонхава и его сочинение «Лам-римчэн-по» // Избранные труды. Т. 2. – Новосибирск, 1981.
Чандракирти. Введение в мадхьямику ( с комментарием автора) / пер. с тиб., предисл., коммент., глос. и указ. А. М. Донца. – СПб.: Евразия, 2004.
Śāntideva. Bodhicharyāvtāra: Вступление в практику Бодхисаттв (Byang chub sems dpa’i spyod pa la ‘jug pa zhes bya ba bzhugs so) / пер. с тиб., примеч. и вступ. ст. И. С. Урбанаевой. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. Ëèòåðàòóðà
Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. – Новосибирск: Наука, 1983.

Буддизм в изменяющемся мире

39

Вестник БНЦ СО РАН

Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). – М., 1992.
Ангаева С. П. Буддизм в истории Бурятии и роль Агвана Доржиева в его распространении (конец XIX в. – 30-е годы ХХ в.): автореф. дис. … к.и.н. – 1995.
Ангаева С. П. Формирование бурятской государственности, конец XIX – первая треть XX в.: автореф. дисс. … д.и.н. – М., 2002.
Аюшеева М. В. Мэргэн-Гэгэн Лубсандамбижалцан (1717–1766) и его письменное наследие в истории культуры монголов: автореф. дис. … к.и.н. – Улан-Удэ, 2006.
Бардуева Т. Ц. Пандито Хамбо-лама Даши-Доржо Итигэлов и обновленческое движение в Бурятии // Вестник БГУ. – 2010 (8). – C. 165–168.
Бира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литература (XVII–XIX вв.). – Улаанбаатар, 1960.
Бира Ш. О «Золотой книге» Ш. Дамдина. – Улан-Батор, 1964.
Ванчикова Ц. П., Чимитдоржин Д. Г. История буддизма в Бурятии: 1945–2000 гг. – Улан-Удэ, 2006.
Ванчикова Ц. П. Материалы полевых дневников Ц. Жамцарано как источники по изучению буддизма у агинских бурят // Мир буддийской культуры: мат-лы междунар. симп. 10–14 сент. 2001 г. – Агинское; Улан-Удэ; Чита, 2001. – С. 127–141.
Введение в изучение Ганчжура и Данчжуа: историко-библиографический очерк / Академия наук СССР, Сиб. отд-ние, Бурятский институт общественных наук; Н. Д. Болсохоева, Ц. П. Ванчикова, Д. Б. Дашиев и др. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989.
Волгин В. Проблема визита Далай-ламы в Россию как политико-религиозный конфликт. Режим доступа: http://www.valerytishkov.ru/engine/documents/document2015.doc.
Герасимова К. М. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства. – Улан-Удэ, 1964.
Донец А. М. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2004. – С. 180–184.
Донец А. М. Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской литературе. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008.
Донец А. М. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006.
Дугаров Р. Н. «Дэбтэр-чжамцо» – источник по истории буддизма монголов Куку-нора. – Новосибирск, 1983.
Ермакова Т. В. Исследование буддизма в России // Восток. – 1995. – № 5.
Жамсуева Д. С. Агинские дацаны как памятники истории культуры. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2001.
Жамсуева Д. С. Дневник вольнослушателя Санкт-Петербургского университета Базара Барадина по бурятским дацанам (1903–1904 гг.) / подгот. к публ., предис., коммент., указатель Д. С. Жамсуевой. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2013.
Заятуев Г. Н. Цанид-хамбо Агван Доржиев. – Улан-Удэ, 1991.
Земля Ваджрапани. Буддизм в Забайкалье / сост. Ц. П. Ванчикова. – М.: Дизайн. Информация. Картография, 2008.
История Кукунора, называемая «Прекрасные ноты из песни Брахмы». Соч. СумбаХамбо / пер. с тиб., введ. и примеч. Б. Д. Дандарона. – М., 1972.
Комиссия для исследования землевладения и землепользования в Забайкальской области под председательством Куломзина. Материалы. Вып. 6: Население, значение рода у инородцев и ламаизм. – СПб., 1898.
Кочетов А. Н. Ламы-агенты японской разведки // Бурят-Монгольская правда. – 1938. – 3 марта.
Кочетов А. Н. Ламаизм. – М.: Наука, 1973.

Буддизм в изменяющемся мире

40

Вестник БНЦ СО РАН

Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы / Г. Р. Галданова, К. М. Герасимова, Д. Б. Дашиев и др. – Новосибирск: Наука, 1983.
Лепехов С. Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. – УланУдэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999.
Ломакина И. Возвращение Майдари (из истории уничтожения: разгром буддийской церкви в Бурятии в 30–40-е гг.) // Наука и религия. – 1992. – № 10.
Манзанов Г. Е. Религиозные традиции в культуре бурятского народа. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. – 192 с.
Митыпова Г. С. Ацагатский дацан (1825–1937 гг.). История, события, люди. – УланУдэ, 1995.
Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность. – Улан-Удэ, 1994.
Нестеркин С. П. Личность в буддизме махаяны. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011.
Пржевальский Н. М. Монголия и страна тангутов. Трехлетнее путешествие в восточной нагорной Азии. – М.: ОГИЗ, 1946.
Психологические аспекты буддизма / отв. ред. Н. В. Абаев. 2-е изд. – Новосибирск: Наука, 1991.
Пубаев Р. Е. Пагсам-чжонсан – памятник тибетской историографии 18 века. – Новосибирск, 1981, 1999.
Пурэвжав С. История ламаистской церкви в Монголии в конце XVI – начале XX в. (социально-экономическое исследование): автореф. дис. … д.и.н. – М., 1983.
Синицын Ф. Л. Красная буря. Советское государство и буддизм в 1917–1946 гг. Издание А. Терентьева и фонда «Сохраним Тибет». – СПб., 2013.
Уланов М. С. Буддизм в социокультурном пространстве России: автореф. дис. … д-ра филос. наук. – Ростов н/Д, 2010.
Урбанаева И. С. Дхарамсала и мир тибетской эмиграции. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.
Урбанаева И. С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2014.
Ученые-исследователи Бурятского института общественных наук СО РАН. – УланУдэ, 1997.
Хадалов П. И., Дандарон Б. Д. Ямпилов Л. Ж. Описание сочинений Гунчен-ЧжамьянШадпа-Дорчже. – Улан-Удэ, 1962.
Чимитдоржиев Ш. Б. К вопросу о начале распространения буддийской религии в Бурятии // 250-летие официального признания буддизма в России. – Улан-Удэ, 1991.
Шоболова С. И. Печатная пропаганда буддийских религиозных просветителей в контексте развития буддизма в Забайкалье во второй половине X – начале XX в.: автореф. дис. ... к.и.н. – Удан-Удэ, 2006.
Янгутов Л. Е. Философское учение школы хуаянь. – Новосибирск: Наука, 1982.
Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. – Новосибирск: Наука, 1995.
Янгутов Л. Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1998.
Янгутов Л. Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2007.
Янгутов Л. Е., Хабдаева А. К. Традиции Абхидхармы в Китае. – Улан-Удэ: Изд.-полигр. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2010.
Янгутов Л. Е. Буддизм в социально-политической истории России в период присоединения к ней Бурятии / Исторический опыт взаимодействия народов и цивилизаций: к 350-летию присоединения Бурятии к России. – Улан-Удэ, 2011.

Буддизм в изменяющемся мире

41

Вестник БНЦ СО РАН

Calming the Mind and Discerning the Real / Transl. by Alex Wayman. – N. Y.: Columbia University Press., 1978.
Choima Sh. The Historical Outline of Mongolian Buddhism // 13th Seminar of the International assotiation for Tibetan Studies (Sunday 21st July – Saturday 27th July 2013. – Ulaanbaatar, Mongolia).
‘Jam dpalShesrab. Clear mirror-narrative of thrice-repeated spread of Buddhism in Great Mongolia. Deli, 1991 (Джампел Шераб. Ясное зерцало-повествование о трехкратном распространении буддизма в Великой Монголии. Дели, 1991. На тибетском языке).
Sagaster K. The History of Buddhism among the Mongols // The Spread of Buddhism (HdO. – Vol. 16). – Leiden; Boston: Brill, 2007. – P. 379–432.

ÊÐÓÃËÛÉ ÑÒÎË «ÁÓÄÄÈÇÌ Â ÑÎÂÐÅÌÅÍÍÎÌ ÌÈÐÅ» ROUND TABLE “BUDDHISM IN THE MODERN WORLD”

Â

рамках международной научной конференции «Буддизм в изменяющемся мире», проводившейся Институтом монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (28–31 мая 2014 г., г. Улан-Удэ – оз. Байкал), состоялся Круглый стол на тему «Буддизм на Западе», в работе которого приняли участие председатель Президиума Бурятского научного центра СО РАН, директор Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (Улан-Удэ, Россия), член-кор. РАН Б. В. Базаров; бывший ректор и заслуженный профессор Центрального университета тибетологических исследований, канцлер университета индо-буддийских исследований Санчи профессор Самдонг Ринпоче; президент Американского института буддологии, профессор отделения индо-тибетских буддологических исследований им. Чже Цонкапы Колумбийского университета, президент «Tibet House U. S» (Нью-Йорк, США) профессор Роберт А. Турман; профессор Парижского университета Сорбонна (Франция) М. Юлен; ректор Центрального университета тибетологических исследований (Сарнатх, Индия) профессор

Геше Нгаванг Самтен; заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения ИМБТ СО РАН, доктор философских наук, профессор (УланУдэ, Россия) Л. Е. Янгутов; доктор философских наук, главный научный сотрудник ИМБТ СО РАН (Улан-Удэ, Россия) И. С. Урбанаева; доктор философских наук, заведующая сектором восточных философий Института философии РАН, профессор РГГУ (Москва, Россия) В. Г. Лысенко; профессор университета Сан-Диего (США) досточтимая Карма Легше Цомо; президент Фонда содействия сохранению культурных и философских традиций тибетского буддизма Ю. Жиронкина; доктор философских наук, профессор, заместитель директора ИМБТ СО РАН (Улан-Удэ, Россия) С. Ю. Лепехов; Глава Объединения буддистов Калмыкии досточтимый Тело Тулку Ринпоче; консультант фармацевтической компании Берингер Ингельхайм (Германия) в Ташкенте (Узбекистан), доктор медицинских наук, профессор Г. А. Вахидова. Б. В. Базаров. Здравствуйте! Сегодня мы планировали заседание двух Круглых столов – «Буддизм на Западе» и «Российско-монгольские исследова-

Буддизм в изменяющемся мире

ния буддизма: опыт и перспективы». Но ввиду того, что наши коллеги из Монголии хотели бы подробно обсудить проблематику второго Круглого стола в Улан-Баторе, мы в рамках свободного общения выскажем свое понимание более общей проблемы «Буддизм в современном мире», которая в совокупности охватывает содержание обоих запланированных Круглых столов. Прежде всего давайте рассмотрим суть проблемы в монгольском мире. Мы также имеем некоторое представление о развитии ситуации в Восточной Азии. Нас очень интересует, как развивается эта проблема на Западе. Буддизм на Западе сейчас приобрел характеристики исключительно динамичные, активные. Поэтому нам хотелось бы не только получить представление о развитии буддизма на Западе, но и определиться в каких-то дискуссионных вопросах, что просто необходимо в перспективе будущих исследований. Поэтому я прошу уважаемых мастеров буддизма высказать свое видение по разным аспектам, которые вы сочтете нужными. Кроме того, я хотел бы несколько изменить направление Круглого стола, поскольку в ходе работы конференции у нас наметились некоторые возможные проекты сотрудничества. Вчера в ходе беседы с проф. Нгавангом Самтеном и проф. Робертом Турманом возникло несколько идей, которые были бы интересны всем участникам сегодняшней встречи. Их обсуждение позволит выработать нам некий меморандум, который наметит предмет наших последующих встреч. По крайней мере, предлагаю выработать протокол о намерениях, в реализации которого мы все были бы заинтересованы. А сейчас я передаю слово Виктории Георгиевне Лысенко, которая будет вести наш Круглый стол. В. Г. Лысенко. В ходе предварительных обсуждений возник такой вопрос: с точки зрения Бурятии, Россия входит в Запад? Казалось бы, да. Но мне будет очень интересно, если кто-то из

42

Вестник БНЦ СО РАН

наших уважаемых хозяев сможет прояснить этот момент. Мы были бы очень благодарны. Я думаю, что нашим гостям с Запада ответ на этот вопрос тоже не очевиден. Л. Е. Янгутов. Это, действительно, очень интересный вопрос: Россия – это Запад или Восток? Нам на этот вопрос очень трудно ответить. Дело в том, что тип получаемого образования определяет многое в жизни каждого человека. В советском пространстве мы все учились по единой учебной программе. Для нас Пушкин такой же родной поэт, как Дондок Улзытуев. Более того, многие из нас закончили центральные вузы в Москве и Ленинграде. Сам я учился в Московском государственном университете вместе с Викторией Георгиевной на одном факультете. Когда я выступал на пленарном заседании с докладом «Буддизм и буддология в Бурятии», совместном с И. С. Урбанаевой, то говорил, что основоположники академической буддологии Бурятии Цыбен Жамцарано, Гомбожап Цыбиков и Базыр Барадин получили в Петербурге блестящее европейское образование. В этом смысле мы, буряты, неотрывны от западной и русской культуры. Лично я, когда учился в МГУ и общался с Валентиной Георгиевной, ощущал себя советским человеком. Сегодня мы воспринимаем Россию как большое евразийское пространство. В этом плане для нас Запад – это Европа и Америка, а Восток – это Монголия, Тибет, Китай и другие азиатские страны. А мы – это Россия. Именно так мы воспринимаем и Бурятию – как часть России, ее евразийского пространства. В. Г. Лысенко. Хочется, чтобы по этому вопросу высказался досточтимый Тело Тулку Ринпоче. Тело Тулку Ринпоче. Мне нравится говорить о России как Евразии, потому что с географической точки зрения так оно и есть. Когда мы говорим о буддизме на Западе, то при этом все знаем, что буддизм пришел с Востока. Поэтому

Буддизм в изменяющемся мире

должен быть некий мост, и я думаю, что Россия как раз и выполняла роль такого моста благодаря калмыцким и бурятским ламам. Но многие этого не понимали. Благодаря таким великим буддийским ученым, как Геше Вангьял, который был родом из России, и можно уточнить – из Калмыкии, и сумел объединить вокруг себя таких замечательных ученых, как Роберт Турман и Джефри Хопкинс, сыгравших существенную роль в развитии буддизма на Западе, Россия и сыграла свою посредническую роль между буддийским Востоком и Западом. Я, действительно, полагаю, что она является мостом между Западом и Востоком. Что касается буддизма, то без России мы бы не видели такого колоссального развития буддизма в современном мире, какой мы наблюдаем сегодня. Может, у меня уже не будет возможности еще раз выступить перед вами, чтобы сказать об этом. Я уже выступил с предложением провести следующую конференцию подобного рода в Калмыкии. Я впервые принимаю участие в вашей серии конференций и очень хочу, чтобы это начинание развивалось далее. В России у нас есть три традиционные буддийские республики, которые несут на себе очень высокую ответственность, чтобы принимать, пропагандировать, защищать истинную линию преемственности, чистоту учения, чистоту философии и чистоту науки одновременно. Мне кажется, что пришло время нам сыграть более активную роль. Хотя я – калмык, это моя национальная принадлежность, я стараюсь придерживаться непредвзятого подхода. Например, я на днях предложил Виктории: «Если в Вашем институте есть какие-то достойные кандидаты, то я готов отправить этих учеников, кандидатов в Индию на дальнейшее обучение, и я готов оплатить их учебу там». Потому что эта мысль разрывает мне сердце: в советские времена были в России замечательные буддологи и тибетологи, к сожалению, в 90-е годы люди утратили к этому интерес, а многие ученые старшего поколения уже скончались.

43

Вестник БНЦ СО РАН

Нгаванг Самтен. А Щербатской? Тело Тулку Ринпоче. Щербатской жил давно. Он умер в 1942 г. Поэтому нужно вырастить, воспитать новое поколение. Мне кажется, что это очень важно. Это был бы мой маленький подарок. Но если здесь присутствуют люди из Тывы, Бурятии, которые бы тоже хотели обучаться в Индии, то благодаря тому, что здесь присутствует проф. Самтен, перед ними всегда открыты двери тибетских учреждений. Может быть, Роберт Турман сможет взять кого-нибудь под свое крылышко в Колумбийском университете, пока он не ушел на пенсию. И последний момент, о котором я хотел сказать. Мне кажется, что мы должны более активно вовлекать в свои проекты людей из Гималайского региона – Непала, Бутана. Ибо многие люди из этих регионов вообще никогда не слышали ни про Бурятию, ни про Калмыкию, ни про Тыву, потому что буряты, калмыки, тувинцы, монголы в тибетском мире обозначаются одним словом «сокпо» – монголы. Если Вы скажите «калмык», то редко какой-либо отклик получите. Учитывая это, следует ученых из других регионов распространения тибетского буддизма, особенно из Гималайского региона, активнее вовлекать в процессы сотрудничества, давать им какой-то визуальный опыт знакомства с нами. Это мои заключительные мысли. Спасибо. В. Г. Лысенко. Я бы хотела напомнить еще один немаловажный факт в связи с тем, что досточтимый проф. Нгаванг Самтен упомянул имя Щербатского. Так вот, занимаясь долгое время Щербатским, его жизнью и его эпохой, я убедилась, что русская буддологическая школа была частью европейской, западной традиции. И в те времена, когда жил Щербатской, есть очень много свидетельств того, что существовало единое для России интеллектуальное пространство. Публиковались научные журналы, книги с русского языка переводились на английский, немецкий и французский. И, соответственно, с этих языков тоже все

Буддизм в изменяющемся мире

переводилось на русский: уже на следующий год после выхода книги появлялись ее переводы. Поэтому дореволюционная Россия была, во-первых, страной буддизма живого, а, во-вторых, она была страной, в которой процветала западная буддология. Хотя, наверное, нельзя сказать «западная буддология». Была единая буддологическая традиция. Позвольте предоставить слово проф. Нгаванг Самтену. Нгаванг Самтен. Что бы вы хотели услышать от нас: какие-нибудь рекомендации? Б. В. Базаров. Впечатления от конференции и предложения, конечно. Тело Тулку Ринпоче. Поскольку будет вырабатываться меморандум, то нужны определенные мысли и предложения с Вашей стороны. Во всяком случае, я так понял. Нгаванг Самтен. Хорошо. Если вы хотите услышать от меня какие-либо предложения, то с моей точки зрения самое главное – это буддийское образование. Если, конечно, мы хотим привести буддизм к процветанию. То есть должна быть соответствующая система буддийского образования, аутентичная, чистая. Это, действительно, самое важное. Это фундамент всего. Потому что, как я уже говорил на конференции, в основе буддизма лежат не обряды и ритуалы, а постижение философии. А философия сама по себе должна стать основой для последующей буддийской практики. Поэтому, если возьмем традицию индийских пандит, то это огромный свод философских учений, которые мы должны изучать. Также имеется очень развитая система логики, которая должна укрепить наше постижение философии. То, что содержится в философских трактатах, это не просто книги, которые вы должны поставить на полку с тем, чтобы они там просто хранились. Нет. Это то, что мы должны изучать и применять на практике. И здесь опять-таки недостаточно просто открыть книгу и прочитать, потому

44

Вестник БНЦ СО РАН

что за этими книгами стоит живая традиция. Традиция, которая уходит своими корнями к Будде Шакьямуни и дошла до наших времен по непрерывной линии преемственности. Это живая традиция преемственности Учения, если речь идет о тибетской традиции буддизма. Конечно, на сегодняшний день сохранились и другие традиции буддизма. В частности, есть китайский буддизм, есть японские линии буддизма. Но буддизм в своей полной форме, в своей аутентичной форме, а именно традиции ученых-пандит Наланды, – это то, что сегодня имеется в нашем распоряжении в виде тибетской традиции буддизма. Когда сегодня люди произносят фразу «тибетский буддизм», то под этим они понимают систему знаний. Поэтому на Западе предпочитают именно тибетскую систему буддизма, ибо мы имеем дело с целостной системой Дхармы, с одной стороны, а с другой – с глубоким философским подходом. Это система, в которой имеется глубокая проработка духовной практики. Если мы возьмем Бурятию, Калмыкию, Тыву, то это те места, где тибетская традиция исторически присутствовала. Сегодня нам необходимо эту традицию восстановить. Просто строить монастыри и храмы – этого, конечно, недостаточно. Для того чтобы восстановить аутентичный буддизм во всей его полноте в ваших республиках, чтобы довести его до такого состояния, каким он был раньше, необходимо долгое время посвятить образованию и дать молодежи возможность учиться и постигать философию буддизма. Поэтому у меня к вам два предложения: во-первых, неправительственные организации должны всячески продвигать буддизм, чтобы в стенах буддийских монастырей ученики имели возможность постигать философию, пять областей знания. Если говорить о правительственных учреждениях – институтах, колледжах, то здесь хорошо было бы создать специальные программы, магистерские программы, например, где бы люди мог-

Буддизм в изменяющемся мире

ли изучать буддийскую философию в качестве специализации. Кроме того, если брать учеников, студентов других факультетов, которые изучают естествознание, искусство, для них можно было бы разработать дополнительные программы, благодаря которым они могли бы факультативно изучать этику буддизма или какие-либо другие буддийские науки. Кроме того, я хотел бы, чтобы монастыри, с одной стороны, и академические образовательные учреждения – с другой, время от времени проводили лекции, занятия для светских людей, объясняли им, что такое буддизм, буддийская практика, доводили эти знания до широких масс. Конечно, чтобы руководить всеми этими программами, необходимы соответствующие письменные источники, которые помогут в решении поставленных задач. Вот именно это я хотел сказать. В. Г. Лысенко. Мне хотелось предоставить слово проф. С. Ю. Лепехову. С. Ю. Лепехов. У меня особое отношение к теме «Буддизм на Западе», потому что я понимаю, какое она имеет значение для бурятского общества. Ведь движение буддизма на Запад началось именно с деятельности Агвана Доржиева, продиктованной пониманием того, что судьбы буддизма, в т. ч. тибетского и бурятского, находятся в зависимости от западных стран. В то же время буряты и калмыки всегда ощущали свою большую зависимость от царского правительства. Поэтому проблема взаимоотношений буддийской и западной культуры всегда была очень актуальна. Ну а о деятельности Агвана Доржиева вы, конечно, все хорошо знаете. Но в Бурятии был еще и лама Сандан Цыденов. В бурятском буддизме он прославился тем, что в составе бурятской делегации во время коронации Николая II он не склонился перед императором, объяснив это тем, что монах не должен преклоняться перед светской властью. Посещение Петербурга произвело очень большое впечатление на него. Он понял, насколько

45

Вестник БНЦ СО РАН

российская культура и российское государство могущественны. И он понял, что необходимо распространять буддизм на Запад. Его ученик Бидия Дандарон был одним из тех, кто стал осуществлять это на практике. Если же говорить о своих собственных впечатлениях, я человек западный. Я родился на Западе и получил там образование. Но уже почти в течение 40 лет я живу на Востоке. И за это время у меня возникло устойчивое чувство, что с людьми на Востоке мне общаться гораздо легче, чем с людьми Запада. Это, конечно, никак не может быть связано с моими коммуникативными способностями. Это происходит не только здесь в Бурятии. Я приезжаю в Индию, Непал, Китай. При этом я далеко не всегда общаюсь с людьми из университетской аудитории. И это никак не может быть связано с моей личностью. Я думаю, что это вообще связано со свойством восточной культуры, поскольку люди на Востоке более открыты. И в этой связи я понимаю слова Его Святейшества Далай-ламы, когда он говорит, что западным людям вообще не нужно принимать другую веру. В этом зачастую некоторые видят какую-то хитрость, неискренность. Я понимаю, что здесь нет никакой уловки, поскольку для занятий буддизмом нужна основа. Если нет твердой культурной основы, тогда его невозможно усвоить. Основа имеется и у христианства, и у ислама, но нужно, чтобы имелась культурная основа. И честно говоря, я не думаю, что сейчас на Западе есть такая культурная основа, которая бы позволяла развиваться буддизму. Как она имелась в то время, когда Агван Доржиев строил дацан в Петербурге и когда он в парижском музее устраивал буддийский обряд. Тогда он был охвачен большим энтузиазмом и надеялся, что все может произойти достаточно быстро. Сегодня Запад во многом утрачивает свои культурные основы, делающие возможным рецепцию буддизма в массовом сознании. Конечно, есть отдельные люди, которые готовы для

Буддизм в изменяющемся мире

этого, которые принимают буддизм. Но вряд ли стоит ожидать большого распространения буддизма на Западе. Это мое личное мнение. Р. Турман. Прошлым летом я побывал в Тыве. У меня была краткая встреча с главой республики. Мне кажется, что именно он сказал о том, что федеральное министерство обратилось с просьбой к различным исследовательским институтам Калмыкии и Бурятии с просьбой разработать соответствующие материалы для того, чтобы преподавать буддизм в учебных заведениях. Я точно не помню, для кого эти материалы были предназначены: для школ или колледжей. Он рассказывал это в связи с тем, что Россия – плюралистическое общество, это общество, где представлено 4 традиционные религии. Я не знаю, продолжается ли эта работа, и ведете ли вы ее в Бурятии. Но мне кажется, что это было бы очень важно – информировать россиян, не являющихся буддистами, в т. ч. молодых мусульман, которые проживают в России, о том, что такое буддизм, чем он является и чем он не является. Мне кажется, это было бы очень важной точкой межкультурного контакта в рамках существующей российской культуры. Конечно, со всем, что сказал проф. Самтен, я согласен на 100 процентов, ибо он в Индии вице-канцлер Центрального университета тибетологии. На самом деле он канцлер, потому что в Индии канцлер – это министерство образования страны. А Самдонг Ринпоче, который присутствует здесь, является основателем Центрального университета тибетологии. С некоторого времени этот университет стал получать официальную поддержку правительства Индии. И прежде чем уйти на пенсию, Самдонг Ринпоче нашел преемника, захватил его в плен и цепями буквально приковал к кафедре. Конечно, профессор Самтен проделал огромную работу не только в стенах университета, но и в других областях. Мы знаем, что Индия – это родина буддизма. Но все

46

Вестник БНЦ СО РАН

равно для индийцев, для граждан Индии буддизм превратился в некую чужеродную религию. Они думают, что буддизм – это что-то китайское и, кажется, на Шри-Ланке что-то такое есть. Индия же исповедует индуизм. И теперь они задаются вопросом, что же не так было в Индии, что буддизм оставил их страну? Что интересно: тибетская форма буддизма и тибетология – это, на самом деле, возвращение к индийской традиции, к удивлению самой этой страны. И Геше Самтен, присутствующий здесь, проводил консультации со многими индийскими университетами по всей Индии, чтобы они постепенно стали вводить в свои программы изучение буддизма. Это очень медленный и длительный процесс. Я очень мало знаю о России, а учитывая мою невероятную лень, я так и не успел реализовать наказ моего учителя Геше Вангьяла, в соответствии с которым, когда я состарюсь, я должен говорить порусски. И вот старость уже подползла ко мне, а я все еще не имею возможности говорить по-русски. Однако я поддерживаю то, что сказал Тело Ринпоче, что Россия – это, безусловно, мост между Западом и Востоком. В XXI в. никто из нас не может этого отрицать, и если мы хотим жить, то нам необходимо достичь взаимопонимания между людьми разного цвета кожи, белыми и желтыми, черными и красными. Поэтому то, что сегодня происходит в России, имеет очень и очень большое значение. И какой вклад в общий процесс могут внести Калмыкия, Бурятия и Тыва – это, действительно, чрезвычайно важно. В настоящий момент мы говорим про Бурятию, потому что мы в Бурятии. И это вызывает у меня сильнейшее волнение. Возьмем, например, современный Бутан или тибетское сообщество в эмиграции. Или молодых тибетцев, живущих в условиях современного Китая и получающих материалистическое или современное образование, которое нельзя назвать реалистичным. Они получают образование, кото-

Буддизм в изменяющемся мире

рое, с буддийской точки зрения, можно считать полностью неправильным. Но они должны идти на это, потому что им необходимо получить работу, им нужно как-то устроиться в современном обществе. Современное общество обречено. Оно стоит на краю скалы и вот-вот сорвется в пропасть. Поэтому не очень-то и полезно внедряться в такое общество. Если посмотреть на молодое поколение американцев, то это полный кошмар. Мы говорим, что буддизм распространяется по Америке, но я с проф. Сергеем (С. Ю. Лепехов. – Л. К.) полностью согласен, что в некоторых случаях мы говорим не о распространении буддизма. Это всего лишь некоторые аспекты буддизма. За них в отчаянии хватаются молодые люди, которые полностью запутались, которые испуганы, находятся в отчаянии. Они чувствуют, что в их жизни нет никакого смысла, планета разрушается, экономика приходит в упадок, все в полном беспорядке. Я не знаю, как себя чувствуют молодые россияне. Но люди чувствительные и разумные могут оказаться точно в таком же состоянии. Конечно, дети олигархов могут быть счастливы, отправившись в Париж, Нью-Йорк или Лос-Анджелес. Но у молодых россиян среднего класса, я уверен, жизнь очень сложная. Однако у молодежи в Бурятии есть одно преимущество. Потому что за их попытками стать современными людьми и найти для себя возможности стать современными все-таки стоит буддийская культура, с которой они сейчас заново знакомятся. Она была утрачена, а сейчас они заново знакомятся с ней. Есть великолепный храм (храм Еше Лодой Ринпоче на Лысой горе), который мы сегодня посещали, а родители этих детей были счастливы видеть Самдонга Ринпоче. Есть также монахи, которые уезжают в Индию учиться. Наверное, скоро и молодые миряне поедут учиться. Но проблема в том, что основная часть молодежи получает свое образование, чтобы затем жить в современном индустриаль-

47

Вестник БНЦ СО РАН

ном обществе, которое само себя разрушает. Я считаю, что урок этой конференции и источник вдохновения, который подарила мне эта конференция, заключается в следующем: Институт монголоведения, буддологии и тибетологии должен разработать такую систему образования, чтобы там обязательно присутствовала буддийская литература как часть мирового наследия, буддийская философия, буддийская медицина, потому что хирургию и ряд других форм лечения я отношу к индустриальной форме. Они могут собрать ваши косточки, зашить ваши раны, они будут счастливы поставить вам железную ногу вместо нормальной или даже железный мозг вам пересадить. И особенно будут счастливы, если смогут внедрить компьютер в ваш мозг. Но никогда не скажут, что вам больше подходит в рационе питания: шпинат или брокколи. Они это не контролируют. Мне очень понравилось у вас в Бурятии, что здесь хотя бы органические продукты питания. Это уже кое что. Мы могли бы предложить нейрохирургам изучать созерцателей, понять суть медитации. А биологи, например, могли бы изучать суть кармы. Фактически – это биологический рецепт для улучшения качества жизни. В некоторых областях образования, в буддологии мы бы могли начать внедрять буддийскую литературу. Если бы бурятские дети могли бы читать такие письменные источники в школах, они бы могли гордиться своей культурой и противостоять надвигающейся индустриальной культуре. Например, в школах бизнеса и предпринимательства, наверняка, преподаются общественные отношения. Сегодня в Европе и Америке люди, представляющие корпорации, начинают понемногу изучать основы медитации. Конечно, они не занимаются такой глубокой практикой, о которой говорил Самдонг Ринпоче. Но они учатся управлять эмоциями, они учатся работать в команде, становятся более чувствительными к нуждам других людей,

Буддизм в изменяющемся мире

учатся быть менее завистливыми, менее конкурентными, чтобы они могли позволить себе больше сотрудничества и корпорация процветала. Институт монголоведения, буддологии и тибетологии может предоставить необходимые ресурсы для факультетов и школ бизнеса и предпринимательства, куда можно было бы пригласить тех бизнес-тренеров, которые предлагают основы медитации, чтобы медитация стала частью учебного предпринимательства на факультетах. А если брать медицинские факультеты, то там можно было бы разработать такие программы, которые бы учили развивать сострадание и, тем самым, зарождать основы правильной мотивации для врачей, чтобы медицина не становилась высокотехнологической профессией для того, чтобы больше зарабатывать денег. Сейчас это происходит во всех странах мира. У меня есть девиз или некое выражение для данного случая: «Распространие буддизма без буддизма». При таком подходе ты не встречаешь негативной реакции. Потому что стоит только произнести слово «буддизм», как люди сразу же отступают назад. Они думают, что им навязывают религию, а если это религия, то и нужно вести себя подобающим образом: пиво выпить не придется, тост поднять тоже, жениться тоже, скорее всего, нельзя, нужно быть профессионально депрессивным. И когда они все это представляют, то бегут со всех ног прочь. Конечно, представители органов власти скажут вам: «Нет, нет, нет. У нас светское образование». Но у буддизма гораздо больший репертуар услуг: медицинских, интеллектуальных, культурных. И вызов, который может быть брошен вашему Институту, или проблема, которая может перед вами предстать, такова: как вам предложить этот репертуар услуг молодежи? Как это донести до школ? Как это донести до учреждений, которые готовят профессионалов? Вот в Колумбийском университете мы уже вводим такие дисциплины. Один японский профессор,

48

Вестник БНЦ СО РАН

очень почитаемый, Нагао, читал лекцию в Калифорнии о пяти великих возрожденческих движениях в истории буддизма. Конечно, первым был Будда Шакьямуни, который привел к созданию монашеской сангхи, затем – появление махаяны, третье движение связано с династией Тан, четвертое – с японской традицией. Я потом его критиковал, потому что он оставил без внимания Тибет. Но он очень боялся Тантры и не включил Тантру в эти возрожденческие движения. Когда он к четвертому пункту подошел, то все уже уснули. Загипнотизировал. И вот наконец-то пятый пункт. Что же это? А пятое возрожденческое движение может быть сейчас. Что же это будет или что же может быть? Это пятое движение начинается в Америке. Потому что все буддисты сюда приезжают, и люди в Америке постепенно начинают использовать возможности, которые они несут с собой. И поскольку для американцев это нечто новое, то они не могут сказать себе просто: «Я буддист, и все». Они будут пробовать поработать с теми новыми знаниями, которые несет им буддизм. Конечно, это еще не делает буддизм буддизмом. Но это может стать отправной точкой возвращения буддизма назад в Азию, где для него есть соответствующие условия. И тогда люди Азии смогут воспринять свою буддийскую традицию как нечто новое, а не тот рутинный буддизм, который всегда был в их распоряжении. Мне кажется, что этот профессор был очень прав. Те процессы, которые происходят в Бурятии, и эта конференция могут стать частью этого большого процесса. Тибетцы в изгнании сделали очень много, чтобы их молодое поколение подготовило себя для жизни в современном обществе. И это было очень трудно для них, потому что они живут в изгнании. Но, несмотря на эти условия, они все-таки смогли сохранить свой тибетский язык и определенные знания по Дхарме. Я считаю, что эта работа продолжается, и она становится все лучше и лучше. Сегодня монахи

Буддизм в изменяющемся мире

изучают естествознание. И в противовес тому, что думают по этому поводу представители современной науки, полагая, что монахи этими знаниями будут оперировать, хочу подчеркнуть, что на самом деле это делается для того, чтобы монахи могли свободно общаться с новом поколением, понимая, что современная молодежь получает естественно-научное образование. И тогда они смогут вести современный диалог так, как это принято в науке. Поэтому часть образования для молодых бурятских монахов и часть деятельности, которая должна разворачиваться в том красивом монастыре, где мы были сегодня, заключается в том, чтобы монахи овладели философией, ритуальными практиками, и очень важно, чтобы какая-то часть монахов оставалась монахами, соблюдая обет безбрачия, чтобы у нас была чистая монашеская сангха. Но, наверное, не менее важно научить их доносить знания до мирян. И доносить до них знания таким образом, как прежде в традиционном обществе не поступали. Например, мирское сообщество никогда не изучало медитацию. От них требовалось лишь питать веру, развивать в себе сострадание традиционным образом. Но им нужен философский материал, чтобы они могли оценить современную философию в этом свете. И они способны на это, потому что молодежь обладает необходимыми способностями. Эта молодежь способна осознать глубины буддийской философии. Это лишь дополнение к тому, что сказал вице-канцлер Нгаванг Самтен. Потому что он все сказал. Я лишь добавляю какие-то красоты к этому. И еще я хочу поздравить проф. Самдонга Ринпоче. Я не знаю, какие у него были первоначальные мотивы, но когда он провел свою первую конференцию по переводу важнейших тибетских источников, я тогда сказал, что это большая удача, что он начинает такой проект по переводу источников на английский язык, потому что молодое поколение бутанцев не знакомо с этими источниками.

49

Вестник БНЦ СО РАН

Сегодня проблема буддийского образования – одна из важнейших. Сегодня молодой человек не будет читать сутры на своем языке. Скорее всего, они будут читать книги на английском языке, полагая, что это то, что им нужно. Если взять, например, Бутан, то там молодым людям дали западную или индийскую форму образования. И преподавателями у них были не буддисты: это были либо индуисты, либо христиане. Что происходит после такого образования? Молодежь хочет уехать из маленьких селений и собраться в большом городе. Дети уже не хотят работать в фермерских хозяйствах, оставляют своих родителей. А когда они пребывают в города, то там для них нет работы. Они смотрят телевизор, употребляют наркотики. По сути, они несчастны. Я не знаю, есть ли что-либо подобное в Бурятии. Но это происходит потому, что буддийское и светское образование никак не связано, и каждое из них идет в своем направлении. Я надеюсь, что вы сможете помочь своей молодежи. У вас ведь имеются педагогические факультеты или институты, где готовят учителей. Я считаю, что вы должны достучаться до них и внедрить идею сочетания буддийского и светского образования. В. Г. Лысенко. Прежде чем дать слово проф. Мишелю Юлену, я хочу в развитие сказанного проф. Р. Турманом рассказать о нашем проекте, который идет в русле сегодняшней дискуссии. В нашем Институте (Институт философии РАН) кроме сектора восточных философий в этом направлении работает и кафедра «Диалог культур» под эгидой ЮНЕСКО. И мы разработали учебник для учителей средних школ системы «Российских железных дорог», который называется «Диалог культур». В этом учебнике представлены 4 цивилизации, существующие в России. Начинается все с буддизма, поскольку это самая древняя цивилизация. Затем ислам. Затем русская традиция. И, наконец, западная традиция. Пока это только программа. Следу-

Буддизм в изменяющемся мире

ющий этап – это подготовка хрестоматии или книги для чтения по этим четырем цивилизациям. Сюда мы включаем такие популярные тексты, которые будут понятны детям. Мы проводим мастер-классы. Идея состоит в следующем: чтобы «образовать» детей, мы сначала должны «образовать» учителей. В этом году мы провели мастер-классы с учителями, которые уже начали работать по нашим программам. Я проводила мастер-класс по буддизму. Там было порядка 50 учителей из разных уголков России, в т. ч. и из Бурятии. Они рассказывали, что дети испытывают большой интерес к буддизму и некоторые родители даже боятся, что их дети могут стать буддистами. Наша программа нашла интерес у ЮНЕСКО, учебник переведен на английский язык. И китайцы захотели перевести этот учебник на свой язык, хотя им до толерантности еще очень и очень далеко. И если наша инициатива будет распространена, в чем я не уверена, то это будет первый шаг на пути к тому, чтобы вне религиозного контекста дать светское образование, позволяющее людям толерантно относиться к другим, живущим рядом с ними. М. Юлен. Я, конечно, могу рассказать о том, что происходит на юге Франции. Но я убежден в том, что если мы возьмем другие страны, например Германию, то ситуация вряд ли будет сильно отличаться от того, что мы имеем во Франции. Франция всегда была одной из ведущих востоковедных стран наряду с Великобританией и Германией, а в какойто период даже более передовой в части изучения буддизма. Дело в том, что в системе среднего образования во Франции со времен республики был твердый принцип секуляризма: в школах не преподавать никаких религий. Потом правительство поняло, что здесь что-то неправильно, и в 1964 г. было введено обучение мировым религиям, куда включались индуизм, буддизм, ислам. Я тогда был

50

Вестник БНЦ СО РАН

молодым преподавателем лицея. Ко мне подошел мой коллега-историк, так как именно историки должны были вводить эту дисциплину, и попросил объяснить, о чем идет речь, ибо он вообще не понимает, что должен говорить детям. Формально все понятно, но никто это не может реализовать, и поэтому в экзаменационных билетах по этой проблеме вопросов нет. Затем, более чем через 30 лет, была предпринята вторая попытка. Я принимал участие в заседании национального комитета. Но совет так ни к чему и не пришел, и ситуация остается прежней. Сейчас вновь возникла такая ситуация, но она связана с ростом влияния ислама, и, чтобы создать некий противовес, идет речь о введении буддийских практик и изучении буддизма на уровне средних школ. Очень мало уделяется внимания им и в высших учебных заведениях. И когда в Сорбонну впервые поступил буддист, он обращал на себя внимание своим экзотическим нарядом. Потом начали появляться и другие буддисты, получавшие образование в Сорбонне. Сейчас ситуация совершенно иная. Буддийские тибетские монастыри распространены по всей Франции и довольно много людей их посещают. Во Франции запрещено публиковать статистику религиозной принадлежности. Но, по неофициальным оценкам, насчитывается примерно 1 миллион буддистов. Конечно, далеко не все из них такие последовательные буддисты, но, тем не менее, это люди, которые знакомы с тибетским буддизмом и следуют каким-то правилам. С. Ю. Лепехов. Я этой статистикой совершенно шокирован. Во Франции – миллион буддистов!? М. Юлен. Сейчас во Франции очень тяжелая финансовая ситуация, поэтому исследование буддизма находится на очень низком уровне, и есть большая разница между частным распространением буддизма и частными университетами и государственными университетами. Спасибо.

Буддизм в изменяющемся мире

С. Г. Жамбалова. У меня короткий вопрос, на который я хотела бы услышать столь же короткий ответ. В последние годы я занимаюсь народным буддизмом. Каков портрет простого мирянина? И какой у него должен быть уровень знаний? Тело Тулку Ринпоче. Мне кажется, что уровень должен быть таков, чтобы мирянин мог отличить дурное от благого. И самое главное, что он должен знать последствия, потому что и в России, и на Западе стало модно использовать термин «карма». Никто точно не знает, что это такое, что стоит за этим словом. На самом деле карма – это причинно-следственные связи. Поэтому важно понимать, какие сиюминутные последствия вызовут наши поступки и каковы долговременные последствия. Мне кажется, что именно об этом нам следует рассказывать. Если же брать медитацию, то о ней, конечно, можно очень много рассказывать. Но это более сложная тема. Однако есть базовые вещи, над которыми нам следует работать. Очень многие ламы и Его Святейшество Далай-лама говорят о том, что нужно быть добросердечным человеком. Например, есть программа обучения врачей, которая действует в Калмыкии на протяжении двух лет. Большинство практикующих врачей не имеют в сердце сострадания. Им просто интересна медицина как наука. Но когда мы начинаем объяснять, каким образом можно использовать сострадание в своей ежедневной практике, у них горизонты раздвигаются, понимание собственной профессии расширяется и раскрывается множество дверей. Мне кажется, что это и есть основа, над которой мы должны работать. С. Ю. Лепехов. Поэтому мы все у тибетского эмчи Ямпила лечимся (шутка). Г. А. Вахидова. Я приехала из Ташкента, доктор медицинских наук, профессор. Последние 10 лет я увлекаюсь буддизмом. И, как говорит проф. Турман, «я буддистка без буддизма». Я люблю Бурятию и приезжаю сюда на протяжении

51

Вестник БНЦ СО РАН

10 лет, с тех пор, как познакомилась с Хамбо-ламой Итигэловым. Это послужило для меня мощным импульсом. Я объездила все монастыри Азии и полюбила буддизм изнутри. И мне кажется, что Бурятия – это особая зона в поддержании и распространении буддизма. Здесь нет никаких случайностей. Жители Бурятии удивительно счастливые люди. У них есть оз. Байкал, причем примерно 70 % побережья Байкала относится к Бурятии. У них есть единственный в мире сандаловый Будда (в Эгитуйском дацане). Это очень и очень древняя скульптура. У них сохранилось много дацанов. 250 лет назад в России был узаконен институт Пандито Хамбо-ламы. У них есть нетленное тело Хамбо-ламы Итигэлова. У них есть единственный в России Институт монголоведения, буддологии и тибетологии с великолепным коллективом и научным потенциалом. И все, о чем мы сегодня говорим, это перспектива этого института. Это светский институт, который занимается серьезной наукой – буддологией. На мой взгляд, было бы хорошо изучить всех бурятских религиозных деятелей, ибо это уникальные личности, судьба которых еще не до конца изучена. И эту культуру необходимо распространять дальше. Это касается и нового поколения, которое должно об этом знать. Ибо это были не просто буддисты, которые проповедовали буддизм как религию. Это были уникумы. И результаты этих исследований вполне могут войти составной частью в образовательные программы. Б. В. Базаров. Вообще, чтобы дать толчок для нашего дальнейшего диалога, нам очень важно было бы послушать Ирину Сафроновну Урбанаеву и проф. Самдонга Ринпоче. А потом я хотел бы дать ответы на поставленные проф. Турманом вопросы, которые прозвучали в ходе нашего диалога, хотя, конечно, наш разговор не завершается этой встречей, ибо особенность первых встреч в том, что они всегда не договоренные. И это

Буддизм в изменяющемся мире

залог того, что еще очень долго будем разговаривать. И. С. Урбанаева. Конечно, мы всегда сторонники того, чтобы в первую очередь высказались гости. Но гостям, наверное, хочется услышать и нашу позицию. Это не первая конференция, которую проводит наш институт. Я имею в виду конференции по буддизму в нашем институте. Но эта конференция особенная. Почему? Не только потому, что здесь представлены практически все континенты. Разве что нет гостей из Африки. Из Австралии доклады представлены. Нынешняя конференция является особенной потому, что здесь присутствуют самые выдающиеся буддологи мира. Но еще более важно, что эти выдающиеся буддологи являются еще и мастерами Дхармы. Это великие буддологи и великие буддисты. Поэтому наша конференция будет иметь не только серьезный эффект в нашем бурятском обществе, но и во всем пространстве России. Потому что буддология именно сейчас, в последние два десятилетия созрела настолько, что может оказывать влияние на живую практику буддизма и общественное сознание. А ранее, я считаю, буддизм развивался сам по себе, а буддология – сама по себе, и буддизм был лишь объектом интереса ученых. А в нашей ситуации – российской, бурятской, взаимосвязь буддологии и живой традиции буддизма в особенности значима. Благодаря усилиям Его Святейшества Далай-ламы XIV и тибетских лам у нас в России, в трех буддийских республиках, действительно, наметилось очень серьезное возрождение аутентичной тибетской махаяны. Но, тем не менее, во время «темного» советского периода, когда была прервана живая буддийская традиция и исчезли носители аутентичного буддизма, в Бурятии сложились некоторые искаженные представления о сущности буддизма, которые стали довольно устойчивыми. К тому же дополненные идеями о бурятской автокефальной буддийской церкви

52

Вестник БНЦ СО РАН

эти извращенные представления заставляют людей сегодня все чаще повторять, что у нас своеобразный, самостоятельный бурятский буддизм, который возник благодаря первому Пандито Хамбо-ламе Заяеву. Эта «автокефальная» тенденция все больше и больше овладевает массовым сознанием в Бурятии. Поэтому в этой ситуации, когда Его Святейшество Далай-лама не имеет возможности приехать в Бурятию, – он так давно не имеет возможности приехать в Россию, – присутствие на нашей конференции людей, близких к Его Святейшеству, может отчасти компенсировать отсутствие нашего духовного лидера. И мы просим Вас, уважаемый Самдонг Ринпоче, и Вас, уважаемый проф. Самтен, передать Его Святейшеству нашу глубокую благодарность за то, что благодаря Его учениям, книгам, а также направленным им в Россию тибетским ламам мы почувствовали вкус настоящего буддизма. Мы бесконечно благодарны ему за это. Поэтому наша задача как буддологов, которые являются учеными и в то же время знают буддийскую традицию изнутри, сделать все возможное, пока эта наша жизнь еще не закончилась, чтобы помочь сполна возродиться здесь, на нашей земле, подлинной буддийской традиции. Следует заметить, что наш способ существования в сансаре очень неэффективный: только наберешься знаний и мудрости, только почувствуешь в себе готовность делать что-то по-настоящему стоящее, как уже пора отправляться в следующую жизнь, а там придется начинать все сначала. Поэтому, пока еще эта жизнь не закончилась, поспешим сделать все от нас зависящее, чтобы в России возродилась чистая традиция буддизма. А молодежи, участвующей в нашей конференции, магистрантам-религиоведам из Екатеринбурга советую: постарайтесь использовать жизнь, которую вам предстоит прожить, с максимальным смыслом и пользой для других.

Буддизм в изменяющемся мире

Сила воздействия слов, даже само присутствие здесь таких мастеров Дхармы, как проф. Самдонг Ринпоче, проф. Роберт Турман, проф. Геше Нгаванг Самтен, – невероятны. И я жалею только об одном: их речи, их выступления не слышало много людей, пространство, в котором они говорили, было ограничено. Но мы должны сделать все, чтобы их слово продолжало звучать в нашем пространстве. Поэтому со своей стороны как ученые, мы подготовим публикацию материалов конференции, осуществим издание, которое не пылилось бы на полках, а дошло бы до как можно большего круга людей. Поэтому Ваше участие как соавторов этого издания очень важно. Мы будет горды, если вы станете соавторами этого нашего коллективного издания. Для нас это будет большая честь. И мы распространим это издание во все российские библиотеки, во все академические институты. Я также хочу сказать, что мы с проф. Янгутовым в совместном докладе пытались представить историю буддизма и историю буддологии во взаимосвязи: как история буддологии в Бурятии зависела от судьбы буддизма. Мы также говорили, что у нас сформировались два направления: синологическое и тибетологическое. Конечно, продолжается изучение истории буддизма в Бурятии, современный буддизм в социальном контексте, буддизм в контексте культурологии, антропологии. Но главная задача нашей буддологии состоит в том, чтобы делать квалифицированный перевод текстов Кангьюра (Ганжура) и Тэнгьюра (Данжура). Мы эту работу уже начали, и проф. Турман, читая текст нашего совместного доклада, обратил внимание на роль нашего сотрудника А. М. Донца – на то, как много переводов буддийских текстов он делает – сутр, текстов Нагарджуны, Чандракирти. Я в определенной степени также причастна к переводам сутр и канонических текстов, а также трудов тибетских мастеров. Из Тэнгью-

53

Вестник БНЦ СО РАН

ра мною была переведена с тибетского «Бодхичарья-аватара» Шантидевы. Кстати сказать, перевод этого текста был сделан также Ю. Жиронкиной (с английского). Нам следует эту переводческую работу продолжать. Кроме того, сейчас мы активно знакомимся с западной буддологической литературой. Вообще-то мы с ней уже неплохо знакомы. И когда знаешь буддизм изнутри, то хорошо видны и недостатки современной западной буддологии. И сейчас мы на том этапе, когда готовы ее критиковать и помочь проф. Роберту Турману в борьбе с буддологической «инквизицией», которой ему приходится противостоять. Мы готовы писать в западные журналы, и эта часть наших исследований, возможно, вместе с вашими исследованиями могла бы публиковаться на Западе или в Индии. Это предложения с нашей стороны. Может, и материалы этой конференции могли бы быть опубликованы не только в России. Именно поэтому я просила участников конференции сдавать тексты заранее, чтобы вы могли с ними ознакомиться. Но не со всеми авторами мне, к сожалению, удалось справиться. Я прошу еще раз ознакомиться с текстами этих докладов и, возможно, что-то из них отобрать и на Западе или в Индии сделать публикацию на основе этих материалов. Р. Турман. Я постараюсь в ближайшее время представить свой доклад в письменном виде. И. С. Урбанаева. Мы очень рассчитываем на поддержку проф. Турмана, проф. Юлена и проф. Карма Легше Цомо, чтобы наша буддология начала завоевывать Запад. Ю. Жиронкина. К сожалению, Его Святейшество не был в Бурятии более 20 лет. В Тыве он не был 20 лет. Что мы имеем сегодня? Сегодня многие буддологи, тибетологи, верующие все-таки не имеют контакта с Его Святейшеством и именно поэтому возникают все эти проблемы, о которых Вы, Ирина, говорили: возникновение этих странных форм буд-

Буддизм в изменяющемся мире

дизма, которые никак не проверяются и не исправляются. Поэтому, чтобы както этому противостоять и как-то это изменить, необходимы более глубокие и более частые контакты с Его Святейшеством. Вы знаете, что благодаря усилиям Самдонга Ринпоче мы получили удивительную возможность проводить ежегодно Учение Его Святейшества Далай-ламы в Дели. У нас открывается новая площадка учений Его Святейшества Далай-ламы для российских буддистов в Риге. Часто и буддологи, и представители светских университетов думают, что это учения для верующих, что это некое место, где верующие встречаются со своим духовным лидером и затем разъезжаются по своим местам. Но это очень серьезная учеба, и эти учения можно использовать также и для того, чтобы усилить связи Его Святейшества с научным миром, с миром образования. Вот давайте рассмотрим то, о чем нам сейчас рассказывал проф. Турман. Он сказал, что удивительные проекты сейчас осуществляются в западных университетах, начинают преподаваться медитация, искусство сострадания, врачи начинают изучать сострадание. Но кто родоначальник всего этого? Откуда это появилось? Это возникло потому, что Его Святейшество ежегодно приезжает три-четыре раза в эти страны. Мы же с вами может сделать только одно: приехать в Дели или в Ригу. И в то время, когда Его Святейшество обращается к российским буддистам, к нашей стране, мы можем получить ценные указания, его советы. Мы уже обсуждали многие проекты, в т. ч. проекты переводов книг и проекты исследовательские. Все это можно обсудить вместе в таком же составе, но в присутствии Его Святейшества. И это даст нам огромный импульс для дальнейшего развития. Поэтому, уважаемый Ринпоче, если Вы позволите воспользоваться этой возможностью, мы приглашаем Вас всех в Дели. Или можно будет организовать какое-либо специальное мероприятие:

54

Вестник БНЦ СО РАН

встречу тибетологов или, может быть, преподавательского состава университетов с Его Святейшеством. Тело Тулку Ринпоче. Мы знаем, что ваш институт выступал с инициативой приглашения Его Святейшества. Мы знаем, что даже был подготовлен специальный документ соответствующим департаментом и было послано приглашение. Мы пошли по Вашим стопам и тоже в Калмыкии подготовили соответствующий документ. К сожалению, в это время очень многие стали говорить, что Россия не выдаст Его Святейшеству визу по этим документам. Но я думаю, что на самом деле это не соответствовало действительности. Потому что, когда выписывается такое приглашение, то это знак того, что все было проанализировано. Вся проблема была в том, что Его Святейшество направился в Тайвань, чтобы помолиться о жертвах тайфуна. Тогда график Его Святейшества был очень жестким. Ему нужно было выбирать: Россия или Тайвань. И когда Его Святейшество отправился в посольство России в Дели, то консул сказал, что на решение вопроса о визе в Россию уйдет несколько дней, а у Его Святейшества не было времени для ожиданий. Самдонг Ринпоче. Я очень много слышал о Бурятии, но первый раз вижу Бурятию своими глазами. И, конечно, разница колоссальная между тем, что я слышал, и тем, что я вижу. Я вижу коллосальный потенциал для развития в бурятском народе и особенно в вашем институте. Проф. Самтен и проф. Турман высказали вам очень много предложений. Мне к ним нечего добавить и я их полностью поддерживаю. Буддизм – это традиция Дхармы, которая не стремится сама себя распространять, поскольку это религия, которой не свойственно миссионерство. Будда наставлял монахов о том, что они не должны проповедовать, если их о том не попросили. И сейчас это, в действительности, стало ритуалом: когда мы даем прибежище, то кто-то должен обя-

Буддизм в изменяющемся мире

зательно прийти и официально попросить об этом, попросить трижды. Это показывает, что мы никому не навязываем свое вероисповедание. Только когда получающий Учение готов к этому и у него есть необходимые знания, только тогда он обращается с просьбой даровать ему Учение. Вот почему Его Святейшество говорит, что если у человека есть какаято вера или его семья придерживалась какой-либо традиционной веры, то лучше ее не менять и придерживаться традиционного вероисповедания. Но в корпусе буддийского знания помимо собственно буддийского знания есть также философия, наука, искусство, архитектура, литература. И вот этими областями можно делиться широко. Вот почему мы сейчас способны взаимодействовать с современной наукой. Ученые, конечно, не станут верующими буддистами, у них не появится вера в Будду, но они получат большую пользу от диалога с буддизмом, и это скажется положительно на их научных исследованиях. И, таким образом, все живые существа косвенным образом извлекут из этого взаимодействия пользу. Здесь, в Бурятии, мы не распространяем буддизм, а возрождаем его, поскольку это традиция ваших предков. Это два совершенно разных вопроса – возрождение и распространение Дхармы. Чтобы возродить буддизм, нужны трехмерные усилия: первая область – это образование и академические знания. Базовое образование, область научных знаний – это то, о чем говорил Геше Самтен. И мы должны сделать все возможное, чтобы образование и академические знания наполнить буддийским содержанием. Мы ведем разговор не только об образовании, но и об исследованиях. И если говорить о буддологии, то это чрезвычайно широкая область исследования, и сегодня, когда у нас имеются современные технологии, с их помощью мы можем в значительной степени углубить наши знания. Следующая область возрождения – это институт монашества. Если говорить о монашестве,

55

Вестник БНЦ СО РАН

то нам необходимы монастыри, где бы присутствовала монашеская дисциплина и соблюдались все ритуалы, которые связаны с монашеством, потому что Будда говорил, что основой его учения является монашество. И очень важно, чтобы у таких монахов и монахинь была чистая дисциплина. Это, конечно, не означает, что миряне не могут быть священнослужителями в буддизме и практиковать буддизм. В Тибете в прежние времена было две сангхи: сангха практиков тантры – это были в основном миряне, и была вторая сангха – сангха монахов, которые соблюдали монашеские обеты, в т. ч. целибат. Поэтому миряне могут быть духовными лидерами, но они не должны подменять монашескую сангху. Это все-таки разные вещи. Не нужно их смешивать. И третье положение, о котором я хотел сказать, это перевод важнейших буддийских сочинений на бурятский язык. Конечно, перевод – это уже само по себе исследование, и все переводчики должны получать соответствующее образование. Переводя тибетские источники на родной язык, вы экономите время людей, которые будут изучать буддизм по вашим переводам. Вашему народу нет нужды изучать иностранный язык, и они могут полагаться на вашу работу. Поэтому так важно переводить тексты Дхармы именно на родной язык. В первой области – образование и исследование – ваш труд может сыграть очень большую роль. И у вас есть сокровища – старые рукописные и ксилографические тексты. Те манускрипты и книги, которые вы нам показали, нужно переводить, заносить в каталоги, изучать. Конечно, это колоссальная работа. Для того чтобы осуществить такую работу, вам нужны соратники, и университет Сарнатха – один из таких помощников на этом пути. Сейчас в Индии создается новый университет. Это университет буддологии и тибетологии Санчи. Через месяц мы поедем в этот университет. Может быть, мы сможем с вашими

Буддизм в изменяющемся мире

учеными проводить совместные курсы по обмену, осуществлять программу дистанционного обучения, краткосрочные курсы. Кроме того, сегодня в Индии наблюдается процесс возрождения буддизма. Поэтому во многих университетах начинается изучение буддизма. В своем докладе я говорил, что мы сталкиваемся с вызовами, со сложными задачами. Но есть и новые возможности, которые нам диктуются самой жизнью. За последние 50 лет, несмотря на все сложности этого периода, буддизм распространяется с большой скоростью, а это означает, что перед нами открываются новые возможности. Значит, нам нужно этими возможностями пользоваться. И в этом направлении мы должны работать все вместе. Конечно, визиты Его Святейшества имеют большое значение. И Его Святейшество может с кратковременными визитами приезжать в разные места. Я очень счастлив быть здесь, хотя оба моих секретаря были категорически против моей поездки сюда в связи с моим состоянием здоровья. Но здесь я чувствую себя значительно лучше. Я еще раз приношу свои извинения, что не выслал вовремя свой доклад. И если вы сделали конспект моего выступления, то я мог бы его отредактировать. Я очень благодарен господину Базарову и его коллегам. Спасибо. Б. В. Базаров. Сейчас я должен завершить наше заседание. Но начать хотел бы с притчи. При первых звуках барабана воин становится самым сильным. При втором звуке барабана он ослабевает, при третьем – может сдаваться. Поэтому нужно одно очень серьезное усилие, чтобы перейти очень важную черту и приблизить свою победу. Это только мое мнение. Вслед за вами я тоже хочу сказать немного о положении буддизма по сравнению с мировыми религиозными системами. Сегодня появилось огромное количество религиозных инноваций, которые очень агрессивно занимают свое место в мире. Появилось огромное коли-

56

Вестник БНЦ СО РАН

чество людей, которые провозглашают какие-то идеи, которые находят поклонников. Если мы заговорили о статистике, то вряд ли нас, буддистов, наберется много миллионов. Но сила буддизма заключается в том, что он опирается на колоссальный базис гуманитарного наследия. Эти идеи выстраданы человечеством на протяжении нескольких тысячелетий. И это, наверное, та самая черта, которая делает буддизм непобедимым учением. Но в ожидании, пока наступит это время, когда человечество адекватно оценит потенциал буддизма, следует еще очень многое объяснить людям. Здесь прозвучал вопрос о социальном портрете буддиста. В то время, когда элита буддийского мира находится в освоении философского пространства буддизма, сами миряне живут в основном в решении злободневных проблем. И учение не всегда ложится на почву этой громадной реальной социальной среды. Не всем дано быть учеными и мыслителями. Люди, как правило, стремятся удовлетворить свои насущные потребности. И потому многие буддийские идеи, так или иначе, будет очень сложно воплощать в жизнь. Переходя же к практическим предложениям, которые уже частично прозвучали в ходе нашей конференции, все-таки отметим, что сейчас важнейшая практическая сторона – это образование. Я пока не готов сказать, как можно в наших условиях сочетать светское и буддийское образование. Слишком сильны традиции нигилизма в понимании современной картины мира, слишком сильно господство технократизма. И поэтому следует подумать о нерелигиозных формах развития наших взглядов. В этой связи я и мои коллеги готовы поработать вместе с университетом тибетологических исследований в Сарнатхе с тем, чтобы попытаться найти наиболее приемлемую формулу наших следующих действий. Кроме этого, очень важно продолжить наш диалог. Проф. Самтен

Буддизм в изменяющемся мире

предложил усилить режим наших встреч, хотя бы раз в год. С индусскими коллегами университета Калькутты, китайскими коллегами университета Циндао мы встречаемся ежегодно. А иногда даже 2 раза в год. Мы выбираем общие темы, отрабатываем заранее повестку, затем небольшим составом по 5–6 человек встречаемся в разных странах. Может быть, нам взять на вооружение этот опыт? Тогда у нас будут появляться все новые идеи и будет происходить их популяризация. Я очень рад, что с проф. Самтеном мы обсудили проблемы, которые касаются тибетской медицины. Это тем более важно, что в условиях Бурятии формируется фармацевтический кластер тибетской медицины. И эту идею я прошу включить в наш итоговый документ, потому что со своей стороны я готов донести наше решение до высших кругов Российской академии наук. Подавляющее большинство ученых: и физики, и представители других естественных наук, даже астрономы, – они наши союзники и серьезно поддерживают наше начинание. Я надеюсь, что они с пониманием отнесутся к нашему решению. И последнее. Нам следует оживить весь наш информационный обмен: нужен общий научный

57

Вестник БНЦ СО РАН

журнал, нужны популярные книги, нам нужно популярное изложение не только жизни Будды, но и всего вероучения. И, наконец, вопрос, который мы обсуждали с проф. Турманом – это вопрос переводов. Не будет переводов – не будет фундаментальной основы распространения учения. У нас в черновом варианте готов проект нашего меморандума, который мы отработаем и в течение месяца сделаем предметом нашего обсуждения, а затем разместим его в средствах массовой информации. Что касается публикации наших материалов, то необходимо тщательно отредактировать их. Нами осуществлена съемка всего хода нашей конференции. Кроме необходимой редакции, возможно, возникнут и какие-то дополнения. Потому что сам факт общения дает мотивы для дополнений к ранее представленным докладам. В то же время мы, не откладывая на следующий год, постараемся издать материалы нашей конференции. А если получится, то и перевести их на английский язык с целью распространения в англоязычном пространстве. Мы завершаем нашу работу. Большое спасибо!

Материалы Круглого стола подготовил к печати ответственный редактор журнала, доктор исторических наук, профессор Л. В. Курас.

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

58

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 615.012

Â. Â. Äîðæèåâà ÎÁ ÈÒÎÃÀÕ ÐÅÀËÈÇÀÖÈÈ ÏÅÐÂÎÃÎ ÝÒÀÏÀ ÊÎÍÖÅÏÖÈÈ ÑÎÇÄÀÍÈß (ÁÈÎ)ÔÀÐÌÀÖÅÂÒÈ×ÅÑÊÎÃÎ ÊËÀÑÒÅÐÀ Â ÐÅÑÏÓÁËÈÊÅ ÁÓÐßÒÈß V. V. Dorzhieva CONCERNING THE OUTCOMES OF IMPLEMENTATION OF THE FIRST STAGE OF THE CONCEPT TO CREATE THE (BIO) PHARMACEUTICAL CLUSTER IN THE REPUBLIC OF BURYATIA

16

мая 2014 г. на заседании Совета по науке и инновациям при Главе Республики Бурятия были обсуждены результаты реализации плана мероприятия создания и развития (био) фармацевтического кластера в Республике Бурятия, утвержденного Главой Республики Бурятия В. В. Наговицыным в сентябре 2012 г. На заседании Совета были представлены доклады руководителей органов исполнительной власти и БНЦ СО РАН о проведенной работе по реализации плана мероприятий и мерах, необходимых для дальнейшего развития фармкластера. В. В. Наговицын отметил, что «создание фармкластера входит в число приоритетных направлений социальноэкономического развития Республики Бурятия, так как сохранены традиции тибетской медицины, в БНЦ СО РАН находятся крупнейшие в мире коллекции древних трактатов по тибетской медицине, в книгохранилище БНЦ насчитывается более 500 книг, которые содержат более семи тысяч рецептов различных препаратов. Также проводятся комплексные научные исследования в области тибетской медицины, исследуются источники, по традиционным рецептам воссоздаются лекарственные и оздоровительные средства. Лекарства тибет-

ской медицины на основе природного, в основном растительного, сырья имеют преимущество перед существующими аналогами, отличаются эффективностью и безопасностью, что доказано многовековой практикой и современными научными исследованиями». В создаваемом технопарке «Биотехнополис» предусмотрено строительство Центра высоких медицинских технологий (ЦВМТ) и специализированных лабораторий химического и биологического профиля коллективного пользования для исследований в области биотехнологий, биомедицины и фармацевтики. На данный момент Министерством промышленности и торговли Республики Бурятия прорабатывается вопрос по получению субсидии на строительство технопарка по линии Минэкономразвития России, решен вопрос о софинансировании проекта из республиканского бюджета. В своем выступлении министр образования и науки Республики Бурятия А. В. Дамдинов отметил, что основные мероприятия плана («дорожной карты») по созданию фармкластера на 2012– 2014 гг. выполнены, в 2014 г. планируется продолжение второго этапа финансирования из республиканского бюджета НИОКР по разработке научно-технологической базы для формирования фар-

ÄÎÐÆÈÅÂÀ Âàëåíòèíà Âàñèëüåâíà – кандидат экономических наук, заместитель председателя Президиума Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: vv2006uu@yandex.ru.

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

мацевтического кластера. Результатами первого этапа НИОКР стали: переводы на русский язык тематических разделов по лечению и профилактике заболеваний в тибетской медицине и продолжение доклинических исследований 3-х новых лекарственных средств (атерофит, панкреофит, тиреотон). Исходя из анализа отчета выполнения мероприятий, предусмотренных «дорожной картой», министр промышленности и торговли Республики Бурятия А. Г. Гребенщиков, первый заместитель министра здравоохранения Республики Бурятия А. О. Занданов и председатель Президиума Бурятского научного центра СО РАН чл.-кор. РАН Б. В. Базаров предложили: – создать современный высокотехнологичный производственный комплекс для размещения собственного или контрактного производства, специализирующегося на выпуске оригинальных отечественных лекарственных препаратов с использованием рецептуры восточной медицины. Организовать промышленное фармацевтическое производство инновационных лекарственных и оздоровительных средств, созданных на основе изучения восточной медицины и растительных ресурсов Байкальского региона, соответствующее стандартам GMP; – проработать с Министерством здравоохранения Российской Федерации и Министерством промышленности и торговли Российской Федерации вопрос об организации в Республике Бурятия фармацевтического производства лекарственных препаратов, включенных в Перечень 57 стратегически значимых лекарственных средств в соответствии с распоряжением Правительства Российской Федерации от 6 июля 2010 г. № 1141-р «Об утверждении перечня стратегически значимых лекарственных

59

Вестник БНЦ СО РАН

средств, производство которых должно быть обеспечено на территории Российской Федерации для лечения наиболее распространенных заболеваний», а также растворов для проведения инфузионной терапии; – в рамках Государственной программы «Развитие агропромышленного комплекса и сельских территорий в Республике Бурятия» учесть мероприятия по созданию устойчивой сырьевой базы биофармацевтического производства (инвестиционных проектов фармзавода и завода по переработке местного сырья, соответствующих стандартам GMP) и увеличению площади многолетних плодовых и ягодных насаждений на территории Республики Бурятия; – разработать план мероприятий («дорожную карту») по развитию восточно-медицинского фармацевтического кластера на 2015–2017 гг.: формирование основных участников и партнеров биофармкластера; определение основных тем научных исследований и разработок; определение приоритетных направлений и инструментов поддержки развития кластера, необходимость разработки республиканской Программы развития кластера на 2015–2017 гг.; создание управляющей дирекции кластера – Центра кластерного развития. Для полноты и качества подготовки Программы развития биофармкластера полезен мировой и российский опыт в данной области. Бурятским научным центром СО РАН при поддержке Правительства Республики Бурятия, Российской венчурной компании и Высшей школы экономики ведется изучение и анализ программ развития кластерных формирований в России, США, Китае, Сингапуре, Южной Корее и Европейском Союзе. Заинтересованных читателей приглашаем к дискуссии.

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

60

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 615.1:339.13

Â. Â. Äîðæèåâà, Ì. Ö. Áóäàæàíàåâà ÌÀÐÊÅÒÈÍÃÎÂÛÉ ÀÍÀËÈÇ ÐÛÍÊÀ ËÅÊÀÐÑÒÂÅÍÍÛÕ ÏÐÅÏÀÐÀÒÎÂ, ÏÅÐÑÏÅÊÒÈÂÍÛÕ ÄËß ÏÐÎÈÇÂÎÄÑÒÂÀ Â ÐÅÑÏÓÁËÈÊÅ ÁÓÐßÒÈß Необходимость определения перечня лекарственных препаратов, перспективных для производства в создаваемом в Республике Бурятия фармацевтическом комплексе технопарка «Биотехнополис», обусловила актуальность проведения маркетингового исследования фармацевтического рынка России. Изучение функционирования фармацевтического рынка позволяет выявить особенности и получить информацию, необходимую для принятия обоснованных решений по управлению лекарственным обеспечением населения. В статье рассмотрены основные характеристики и тенденции современного фармацевтического рынка России. Ключевые слова: анализ рынка лекарственных препаратов, тенденции развития, прогноз рынка, инновационные разработки.

V. V. Dorzhieva, M. Ts. Budazhanaeva MARKETING ANALYSIS OF THE MARKET OF MEDICINES, PROSPECTIVE FOR PRODUCTION IN THE REPUBLIC OF BURYATIA The need to define the list of medicinal products, prospective for production in the pharmaceutical complex of the Technopark “Biotechnopolis” created in the Republic of Buryatia determined the urgency of carrying out marketing research of the pharmaceutical market of Russia. The study of the functioning of the pharmaceutical market allows identifying the features and get the information necessary to make informed decisions on managing drug supply of the population. The article describes the main characteristics and trends of the modern pharmaceutical market of Russia. Key words: drug market, development tendencies, market forecasts, innovations.

Î

сновной тенденцией последних лет можно назвать формирование «фармацевтических кластеров». Этот процесс происходит в рамках реализации Стратегии развития фармацевтической промышленности на период до 2020 г. Создание фармкластеров решает сразу несколько социально значимых задач: создание новых рабочих мест, повышение уровня научно-технологической базы, строительство новых либо переход имеющихся производств на стандарты

GMP, создание инновационных препаратов, популяризация отечественной фармотрасли и, конечно, это экономическое развитие самого региона, в котором создается инновационный территориальный кластер. Сейчас все больше российских компаний объединяют свои силы и вкладывают инвестиции в создание кластеров в разных регионах страны, также и иностранные компании заинтересованы в строительстве фармацевтических заводов на территории РФ. Российское

ÄÎÐÆÈÅÂÀ Âàëåíòèíà Âàñèëüåâíà – кандидат экономических наук, заместитель председателя Президиума Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: vv2006uu@yandex.ru. ÁÓÄÀÆÀÍÀÅÂÀ Ìýäýãìà Öûðåíäîðæèåâíà – аспирант Восточно-Сибирского государственного университета технологий и управления. E-mail: medegma_@mail.ru.

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

правительство стимулирует международные фармацевтические корпорации к созданию производства в России. Так, например, в создаваемых инновационных территориальных кластерах приступили к строительству фармацевтических заводов AstraZeneca (Великобритания) в Калужской области на территории технопарка «Ворсино», Novartis (Швейцария) в Санкт-Петербурге на площадке ОЭЗ «Ново-Орловская», Nycomed (Швейцария) в Ярославской области в индустриальном парке «Новоселки». Еще значимым событием, которое отразится на фармацевтическом рынке, является присоединение России к ВТО. По мнению экспертов Министерства промышленности и торговли РФ и Минэкономразвития РФ, практические последствия присоединения России к ВТО коснутся главным образом трех элементов отечественного рынка лекарственных средств: импортных пошлин, охраны интеллектуальной собственности и условий регистрации лекарственных средств [1; 4]. Ожидается, что эффективное использование преимуществ членства России во Всемирной торговой организации с одновременным нивелированием негативного воздействия должна обеспечить Государственная программа «Развитие фармацевтической и медицинской промышленности на 2013– 2020 гг.». В результате реализации Программы на территории РФ возможна модернизация ведущих предприятий фармацевтической отрасли, что позволит обеспечить разработку и производство высокотехнологичной фармацевтической продукции, повысить уровень отечественной фармацевтики до мирового и успешно конкурировать с зарубежными производителями как на внутреннем, так и на внешнем рынках, значительно снизить зависимость от зарубежной сырьевой составляющей. По замыслу разработчиков, реализация Программы позволит насытить развивающийся российский внутренний рынок лекарственных

61

Вестник БНЦ СО РАН

средств качественными препаратами. Данный факт имеет особое значение в свете обсуждаемой темы создания медико-биофармацевтического кластера в Республике Бурятия. По нашему мнению, поддержка на федеральном и региональном уровнях позволит в создаваемом фармацевтическом комплексе в технопарке «Биотехнополис» поддерживать инновационные разработки и их эффективность внедрения в промышленное производство на высоком уровне, с соблюдением на всех этапах производства и обработки лекарственного растительного сырья и фитопрепаратов правил организации производства и контроля качества лекарственных средств системы Good Manufacturing Practice (GMP). Современный фармацевтический рынок является одним из самых высокодоходных и наиболее динамично развивающихся рынков как в России, так и в мире в целом. Российский рынок входит в десятку крупнейших фармацевтических рынков мира. По предварительным оценкам, объем фармацевтического рынка России в 2013 г. в ценах конечного потребления составил 921,8 млрд. руб. Номинальный объем рынка вырос на 11,9 %. Доля государственного сегмента составила 25,7 %, доля коммерческого сегмента в структуре реализации фармацевтической продукции – 74,3 % (лекарственные средства – 58,2 %, парафармацевтика – 16,1 %). В коммерческом сегменте рынка наблюдается рост удельного веса парафармацевтической продукции. За период 2004–2012 гг. средний темп прироста розничных продаж на рынке составил 16,0 %. Наиболее динамично развивался коммерческий сегмент парафармацевтики – 21,2 %. Средний ежегодный прирост государственного сегмента за рассматриваемый период составил 14,8 %, коммерческого сегмента «готовые лекарственные средства» (ГЛС) – 15,3 % (рис. 1).

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

62

Вестник БНЦ СО РАН

Рис. 1. Динамика развития фармацевтического рынка России и его сегментов в 2005– 2012 гг., %

Пик роста государственного сегмента рынка отмечен в 2006 г., соответствующий темп прироста продаж составил 80 %. Основной причиной низкого темпа роста рынка в 2010 г. (5,8 %) являются меры по государственному контролю цен на жизненно необходимые и важнейшие лекарственные препараты (ЖНВЛП). По итогам 2011 г. объемы розничных продаж фармацевтического сектора выросли на 10,7 %. Индекс цен на фармацевтическом рынке представляет собой регулируемую величину. Высокий темп роста цен на лекарственные средства в 2008 г. (14,0 %) и 2009 г. (16,2 %) вследствие искусственного завышения цен вызвал «интерес» государства к сфере обращения лекарственных средств. В 2010 г. были приняты нормативно-правовые акты, регулирующие ценовую политику в коммерческом секторе фармацевтического рынка. В результате индекс цен на лекарственные средства в 2010 г. составил 0,7 %. Таким образом, развитие рынка носит в большей степени номинальный характер, обусловленный ростом цен на лекарственные средства. За период

2004–2011 гг. средневзвешенная стоимость одной упаковки лекарственного средства выросла с 29,8 до 79,9 руб. (или в 2,7 раза), в т. ч. импортного производства с 67,6 до 164,9 руб. (2,4 раза), отечественного производства – с 10,4 до 30,4 руб. (2,9 раза) (рис. 2). Средневзвешенная стоимость лекарственных средств импортного производства превышает стоимость отечественных ГЛС в среднем в 5,4 раза. Вследствие различий уровня цен отечественных и импортных ГЛС структура рынка в натуральном выражении существенно отличается от номинальной структуры рынка. Основную долю в структуре продаж лекарственных средств в натуральном выражении занимают отечественные препараты (63,2 %), доля импортных препаратов составляет 36,8 %. Наблюдается тенденция снижения доли отечественной продукции в общем объеме на фоне низкого темпа роста продаж. В отдельные периоды натуральный объем продаж сокращался по сравнению с предыдущим периодом: в 2006 г. продажи упали на 5,47 %, в 2007 г. – на 3,89 %, в 2011 г. – на 2,1 %. На фоне падения продаж отечественной фарма-

63

Вестник БНЦ СО РАН

Руб. за 1 уп.

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Рис. 2. Средневзвешенная стоимость ГЛС в коммерческом сегменте фармацевтического рынка России за 2004–2011 гг., руб. за 1 упаковку [5]

цевтической продукции импортные ГЛС демонстрировали устойчивый рост. Рост продаж обусловлен действием нескольких различных факторов, связанных с ростом экономики, развитием науки и технологий. К наиболее значимым факторам относятся [2; 4; 5]: повышение уровня жизни (правительство тратит значительные средства на развитие здравоохранения, а рост уровня доходов населения приводит к росту потребления более дорогостоящих и качественных препаратов); тенденция «старения населения»; рост заболеваемости из-за усиливающегося влияния техногенных факторов и ухудшения экологической обстановки. В таблице 1 представлена номинальная структура продаж лекарственных средств в коммерческом сегменте рынка за период 2004–2011 гг. с учетом АТСклассификации (Anatomical Therapeutic Chemical). Структура продаж лекарственных средств не подвержена существенным изменениям, за период 2004–2011 гг. среднее изменение доли АТС-групп в структуре продаж составило 0,7 %. Наибольший удельный вес продаж приходится на лекарственные средства группы А (Пищеварительный тракт и обмен ве-

ществ) – 19,6 %; доля группы N (Нервная система) – 12,7 %; С (Сердечно-сосудистая система) – 12,4 %; R (Дыхательная система) – 12,1 %. Совокупная доля указанных групп в общем объеме продаж составляет 56,8 %. Лидирующие позиции по натуральному объему сбыта занимают лекарственные средства группы N (Нервная система) (20,5 %) и A (Пищеварительный тракт и обмен веществ) (18,3 %). В среднем доля продаж каждой группы по сравнению с 2004 г. изменилась на 0,9 %. Наиболее дорогостоящими являются препараты группы H (Гормональные препараты для системного использования (исключая половые гормоны)) и группы M (Костно-мышечная система), средняя стоимость 1 упаковки составляет 342,6 руб. и 239,1 руб. соответственно (табл. 2). За период 2004–2011 гг. цены по всем группам лекарственных средств выросли в 2,7 раза. Наиболее интенсивный рост цен отмечен по группам: S (Препараты для лечения заболеваний органов чувств) – увеличение в 3,4 раза; A (Пищеварительный тракт и обмен веществ) – 2,9; J (Противомикробные препараты для системного использования) – 2,8; L (Противоопухолевые препараты и им-

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Вестник БНЦ СО РАН

64

Таблица 1 Доля АТС-групп 1 уровня в общем объеме продаж в коммерческом сегменте за 2004–2011 гг., % номинального объема Группы лекарственных средств

Год 2004 2005 2006 2007 2008

A (Пищеварительный тракт и обмен 19,4 веществ) B (Препараты, влияющие на кровет3,0 ворение и кровь) C (Сердечно-сосудистая система) 12,8 D (Препараты для лечения заболе5,2 ваний кожи) G (Mочеполовая система и половые 7,1 гормоны) H (Гормональные препараты для системного использования (исключая 1,1 половые гормоны)) J (Противомикробные препараты 8,3 для системного использования) L (Противоопухолевые препараты и 4,4 иммуномодуляторы) M (Костно-мышечная система) 5,1 N (Нервная система) 13,7 P (Противопаразитарные препара0,6 ты, инсектициды и репелленты) R (Дыхательная система) 10,8 S (Препараты для лечения заболева2,0 ний органов чувств) V (Прочие препараты) 0,5 ЛП, не имеющие АТС 5,8

муномодуляторы) – 1,3; H (Гормональные препараты для системного использования (исключая половые гормоны)) – 1,6; P (Противопаразитарные препараты, инсектициды и репелленты) – 1,9. Лидером продаж в коммерческом сегменте является лекарственное средство «Арбидол» (противовирусное средство, производитель ОАО «Фармстандарт-Лексредства»). Общий объем продаж препарата в 2011 г. составил 4,8 млрд. руб. (1,36 % от объема рынка). Второе место в рейтинге лекарственных средств по объему реализации занимает «Эссенциале»

2009

2010 2011

19,0

18,3

18,2

18,1

18,7

19,7

19,6

2,8

3,0

3,1

2,8

11,1

11,7

12,2

12,5

12,6

12,4

5,6

5,5

5,4

5,5

5,6

5,5

7,9

7,7

7,3

7,0

7,3

7,2

7,3

1,1

1,0

0,9

0,8

0,7

8,2

7,9

7,8

7,7

7,8

6,9

7,2

4,1

4,5

4,6

4,7

5,2

4,3

5,5 13,6

6,4 14,0

6,8 13,4

7,0 13,2

6,7 13,1

7,3 12,8

7,4 12,7

0,6

0,5

0,4

11,2

10,9

11,5

11,8

11,6

11,7

12,1

1,9

2,1

2,3

2,4

1,5

2,8

0,7 6,7

0,7 5,8

0,7 5,2

0,7 5,0

0,7 5,1

0,5 4,5

0,5 4,4

(гепатопротектор, производители разные), в 2011 г. объем продаж препарата составил 3,6 млрд. руб. (1,02 % от объема рынка). В таблице 3 представлен ТОП-10 лекарственных средств по объему продаж в номинальном выражении по итогам 2011 г. ТОП-10 лекарственных препаратов занимают 8,9 % рынка. Совокупный объем продаж ТОП-10 составляет 29,3 млрд. руб. [6]. Лекарственные средства, входящие в состав ТОП-10, являются лидерами продаж в своих фармакологических груп-

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

65

Вестник БНЦ СО РАН

Таблица 2 Средневзвешенная стоимость одной упаковки лекарственных средств по АТС-группам 1 уровня в коммерческом сегменте за 2004–2011 гг., руб. за 1 упаковку Группы лекарственных средств

Год 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011

A (Пищеварительный тракт и обмен 29,7 29,1 33,8 39,5 44,0 56,7 69,6 79,9 веществ) B (Препараты, влияющие на кровет29,2 28,2 31,3 38,4 41,5 51,4 75,5 85,6 ворение и кровь) C (Сердечно-сосудистая система) 44,7 45,3 50,3 57,2 62,8 78,7 81,8 91,8 D (Препараты для лечения заболева43,8 42,5 50,3 57,1 65,7 87,2 96,9 107,7 ний кожи) G (Mочеполовая система и половые 16,7 16,0 17,6 20,6 22,1 28,2 34,9 41,2 гормоны) H (Гормональные препараты для системного использования (исключая 132,2 153,3 168,8 187,2 203,7 272,0 299,0 342,6 половые гормоны)) J (Противомикробные препараты для 82,0 106,7 101,9 102,3 105,4 127,3 127,8 129,4 системного использования) L (Противоопухолевые препараты и 36,4 38,5 49,8 54,1 62,8 83,4 88,2 100,4 иммуномодуляторы) M (Костно-мышечная система) 187,3 149,2 176,7 174,3 192,9 214,5 209,7 239,1 N (Нервная система) 38,0 44,5 40,5 44,0 52,6 72,0 90,8 102,3 P (Противопаразитарные препараты, 19,2 20,0 22,6 25,0 28,3 37,6 43,2 49,5 инсектициды и репелленты) R (Дыхательная система) 29,8 29,1 31,3 33,7 36,9 47,7 52,3 56,8 S (Препараты для лечения заболева27,0 26,3 28,7 33,6 37,6 45,6 61,2 70,6 ний органов чувств) V (Прочие препараты) 25,9 27,7 35,0 43,3 35,6 29,8 75,1 87,3 ЛП, не имеющие АТС 18,6 22,6 21,9 34,9 45,4 64,9 56,8 74,0

пах. Их продвижение на рынке связано с активной рекламной кампанией. Состав ТОП-10 не претерпевает существенных изменений, лидеры продаж сохраняют свои позиции. Повышенным спросом также пользуются препараты сезонного спроса – сюда относятся сосудосуживающие назальные препараты, иммуностимуляторы, препараты от кашля, противовирусные препараты и витамины, применяемые в период гриппа и простуды, а также антигистаминные препараты, актуальные в период обострения аллергических заболеваний.

Подводя итог, можно сказать, что розничный коммерческий рынок не претерпел существенных изменений: на фоне небольшого падения спроса в натуральных показателях был зафиксирован рост рынка в рублях, обусловленный увеличением цен на препараты главным образом за счет дорогих рецептурных препаратов, не входящих в Перечень ЖНВЛП. Прогноз развития фармацевтического рынка России составлен с помощью специализированных статистических методов, связанных с исследованием изме-

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Вестник БНЦ СО РАН

66

Таблица 3 ТОП-10 лекарственных средств в 2011 г. Рейтинг 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Итого

Изменение рейтинга по сравнению с 2010 г.

+1 -1

+1 +3 -2

Наименование ГЛС

Объем продаж, Доля от общего объема млрд. руб. продаж ГЛС, %

АРБИДОЛ ЭССЕНЦИАЛЕ ВИАГРА НУРОФЕН АКТОВЕГИН КОНКОР ЛИНЕКС ТЕРАФЛЮ АЛФЛУТОП МЕЗИМ ФОРТЕ

нения уровня и динамики временных данных. Короткий ретроспективный период (2004–2011 гг., за 2012 г. представлены оценочные данные) не позволяет разрабатывать долгосрочный статистический прогноз. В исследовании представлен прогноз основных показателей фармацевтического рынка России на период 2013–2015 гг. Объем фармацевтического рынка в 2015 г. в ценах конечного потребления составит 1097,3 млрд. руб., в т. ч.: – сектор госпитальных закупок и ДЛО – 249,0 млрд. руб.; – коммерческий сектор лекарственных средств (аптечные продажи за исключением ДЛО) – 654,4 млрд. руб.; – коммерческий сектор парафармацевтики (в т. ч. БАД) – 193,8 млрд. руб. (рис. 3). Долевое соотношение сегментов рынка не претерпит существенных изменений. Прогноз развития коммерческого сегмента рынка в закупочных ценах аптек представлен на рисунке 4. Объем продаж лекарственных средств в 2015 г. составит 492,8 млрд. руб., в т. ч.:

руб.

4,8 3,6 3,2 3,1 2,9 2,8 2,6 2,2 2,1 2,0 29,3

1,36 1,02 0,90 0,87 0,82 0,80 0,73 0,62 0,60 0,57 8,9

– импортные ГЛС – 374,9 млрд. руб.; – отечественные ГЛС – 117,9 млрд.

Соотношение импортных и отечественных ГЛС в объеме продаж прогнозируется на уровне 2011 г. Развитие рынка в натуральном выражении менее динамично. В 2013 г. объем продаж ГЛС в натуральном выражении прогнозируется на уровне 4993,5 млн. упаковок, в т. ч.: – импортные ГЛС – 1887,6 млн. упаковок; – отечественные ГЛС – 3105,9 млн. упаковок (рис. 5). В 2015 г. прогнозируется сокращение доли отечественных ГЛС в натуральном объеме продаж до 37,8 % (в 2011 г. доля составляла 38,8 %). Основной причиной сохранения преобладания импортной продукции на рынке является отсутствие производства в России лекарственных средств нового поколения (инновационных лекарственных средств). Однако при общей положительной динамике рыночных показателей в развитии отечественной фармацевтической промышленности имеются существен-

67

Вестник БНЦ СО РАН

Млрд. руб.

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Млрд. руб.

Рис. 3. Прогноз развития фармацевтического рынка России на 2013–2015 гг., млрд. руб. (в ценах конечного потребления)

Рис. 4. Прогноз развития коммерческого сегмента фармацевтического рынка России на 2013–2015 гг., млрд. руб. (в закупочных ценах аптек)

ные недостатки: доля отечественной продукции в общем объеме потребления на внутреннем рынке является недостаточной, отечественные производители присутствовали в основном в сегментах рынка с низкой добавленной стоимостью

(дженериковые препараты), кроме того, большая часть лекарственных средств, произведенных на территории России, изготавливалась из импортного сырья. Потребительский спрос в значительной степени удовлетворяется за счет импорт-

68

Вестник БНЦ СО РАН

Млн. уп.

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Рис. 5. Прогноз развития фармацевтического рынка России на 2013–2015 гг., млн. упаковок

ной продукции – доля импорта на рынке составляет почти 70 %. По объемам продаж среди мировых фармацевтических корпораций выделяются лидирующие фирмы: Johnson&Johnson и Pfizer (США), Roche Holding и Novartis (Швейцария), GlaxoSmithKline и AstraZeneca (Великобритания). Отечественные производители обеспечивали производство лишь 63 % наименований препаратов, являющихся стратегически значимыми и жизненно необходимыми, включенных в Перечень 57 стратегически значимых лекарственных средств в соответствии с распоряжением Правительства Российской Федерации от 6 июля 2010 г. № 1141-р «Об утверждении перечня стратегически значимых лекарственных средств, производство которых должно быть обеспечено на территории Российской Федерации для лечения наиболее распространенных заболеваний». В целом, по оценкам специалистов, доля зарегистрированных дженериков в РФ в настоящее время составляет до 80 % рынка, в то время как в США она не превышает 25 %, в Японии – 20 %. Наиболее значимой чертой современной мировой фармацевтической промышленности является ее наукоемкость. Разработка и внедрение успешных лекарственных препаратов для ведущих

мировых фармакологических компаний является приоритетным направлением. Ежегодно объемы инвестиций компаний, направленных на разработку наиболее эффективных препаратов, не снижаются, а рекордно увеличиваются, сейчас эта цифра, по данным ОЭСР, превысила 70 млрд. долл. США. Результатом активной инвестиционной деятельности ведущих фармацевтических компаний является постоянное появление на рынке новых продуктов, внедрение которых стало тем потенциалом, который лежит в основе движущей силы этой отрасли. В отличие от рынков развитых стран, российский фармацевтический рынок характеризуется малой долей присутствия на нем инновационной продукции. Большинство препаратов, которые в России производятся, уже давно выпускаются во всем мире, а часть препаратов являются устаревшими. По данным Росстата, доля инновационной продукции в общем объеме фармпроизводства на протяжении 2006–2010 гг. не превышала 4–7 %. В результате российская фармацевтическая промышленность практически не представлена на международных рынках. Согласно данным доклада Внешэкономбанка [3], кроме недостатка инвестиций в НИОКР, в российской фармацевтической отрасли существует ряд системных проблем, которые тормозят

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

развитие инновационной фармацевтики России: - недостаточное развитие финансирования долгосрочных и рискованных по своей природе разработок инновационных фармацевтических препаратов; - отсутствие эффективных механизмов коммерциализации и внедрения разработок в промышленное производство; - высокая сырьевая зависимость отрасли от зарубежных поставщиков; - дефицит высококвалифицированных кадров для фармацевтической отрасли; - недостаточная проработка технического регулирования отрасли. Исходя из общих тенденций, выявленных в ходе исследования, современная российская фармацевтическая отрасль пока не способна не только занять достойные позиции на внешнем рынке, но и обеспечить внутренний рынок основной номенклатурой современных лекарственных препаратов, весь цикл производства которых находился бы не территории России. Все вышеназванные особенности российского фармацевтического рынка нашли отражение на региональных рынках лекарственных средств. Значительная доля основного объема реализации фармацевтической продукции приходится на г. Москва, Приволжский и Центральный федеральные округа. Объем региональных рынков обусловлен численностью населения и уровнем денежных доходов. На долю регионов Сибирского федерального округа приходится 12 % реализации фармацевтической продукции. Нами составлен рейтинг регионов Российской Федерации по размеру потенциальной емкости регионального фармацевтического рынка, рассчитанной по данным о численности населения региона, среднедушевых денежных доходах населения и доле расходов на непродовольственные товары (табл. 5).

69

Вестник БНЦ СО РАН

Первое место в рейтинге занимает Москва, ее доля от общероссийского рынка составляет 17,9 %. Иркутская область – 20-е место в рейтинге, потенциальный объем фармацевтического рынка составляет 6,83 млрд. руб. (или 1,27 % общероссийского рынка). Забайкальский край находится на 52-м месте в рейтинге, потенциальный объем продаж фармацевтической продукции составляет 2,92 млрд. руб. (0,54 % российского рынка). Республика Бурятия расположена на 57-м месте в рейтинге. Потенциальная емкость регионального рынка сбыта лекарственных препаратов невысокая, составляет 2,66 млрд. руб. (0,5 % российского рынка). Специфичность республиканского фармрынка в наибольшей степени обусловлена особенностями географического положения, транспортной инфраструктуры, демографического и социально-экономического развития региона. Следствием этого является неудовлетворенность спроса, повышение издержек дистрибуции, высокий уровень цен на оптовом и розничном рынках лекарственных препаратов. На структуру товарного портфеля фармацевтического бизнеса оказывают влияние различия в покупательской способности населения в крупных и мелких населенных пунктах внутри региона. Структура заболеваемости также имеет свои особенности и оказывает непосредственное воздействие на структуру продаж коммерческого рынка лекарственных препаратов. Наиболее распространенными заболеваниями населения Республики Бурятия являются болезни органов дыхания, болезни мочеполовой системы, болезни системы кровообращения, болезни органов пищеварения. Доля случаев регистрации заболевания населения этими болезнями составляет 52,7 % [7]. Наименее распространенными являются болезни крови и кроветворных органов (0,33 % от общего числа зареги-

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

70

Вестник БНЦ СО РАН

Таблица 5 Оценка региональной структуры коммерческого рынка лекарственных средств в 2012 г. Регион г. Москва Московская область г. Санкт-Петербург Краснодарский край Свердловская область Тюменская область Республика Башкортостан Республика Татарстан Ростовская область Самарская область Челябинская область Нижегородская область Пермский край Красноярский край Новосибирская область Республика Дагестан Ставропольский край Кемеровская область Волгоградская область Иркутская область Приморский край Воронежская область Омская область

Доля, % 17,92 5,8 4,49 3,73 3,68 3,54 3,11 2,74 2,56 2,56 2,2 2,02 1,94 1,84 1,78 1,78 1,54 1,52 1,46 1,27 1,21 1,11 1,11

Место 1 2 3 4 5 6 7 8 9 9 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 22

Саратовская область

1,09

24

Алтайский край

1,06

25

Хабаровский край Оренбургская область Ленинградская область Белгородская область Тульская область Архангельская область

1,04 0,97 0,86 0,84 0,83 0,79

26 27 28 29 30 31

Республика Саха (Якутия)

0,75

32

Республика Коми Тверская область Мурманская область Липецкая область Пензенская область Удмуртская Республика Ярославская область Брянская область

0,75 0,73 0,68 0,67 0,67 0,67 0,65 0,63

33 34 35 36 36 36 39 40

Регион Владимирская область Калининградская область Кировская область Курская область Сахалинская область Тамбовская область Ульяновская область Рязанская область Томская область Калужская область Астраханская область Забайкальский край Смоленская область Вологодская область Чувашская Республика Курганская область Республика Бурятия Амурская область Ивановская область Новгородская область Республика Карелия Орловская область Псковская область Кабардино-Балкарская Республика Республика Северная ОсетияАлания Республика Мордовия Республика Марий Эл Костромская область Камчатский край Республика Адыгея Республика Хакасия Карачаево-Черкесская Республика Магаданская область Еврейская автономная область Республика Ингушетия Республика Алтай Республика Тыва Республика Калмыкия Чукотский авт. округ

Доля, % 0,62 0,58 0,58 0,58 0,58 0,58 0,58 0,57 0,57 0,56 0,55 0,54 0,53 0,52 0,51 0,5 0,5 0,41 0,41 0,37 0,36 0,35 0,35

Место 41 42 43 43 43 43 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 62

0,35

64

0,3

65

0,3 0,28 0,27 0,24 0,19 0,19

66 67 68 69 70 71

0,16

72

0,12 0,09 0,07 0,07 0,07 0,06 0,04

73 74 75 76 76 78 79

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Вестник БНЦ СО РАН

71

стрированных случаев заболевания), осложнения беременности, родов и послеродового периода (0,81 %), психические расстройства и расстройства поведения (1,95 %) (рис. 6). По данным Министерства здравоохранения Республики Бурятия, в ТОП-10 розничных лекарственных препаратов в розничном и госпитальном сегментах в 2013 г. вошли: ацетилсалициловая кислота МС табл. 500 мг № 10, парацетамол табл. 500 мг № 10, уголь активированный МС табл. 250 мг № 10, цитрамон П табл. № 10, анальгин табл. 500 мг № 10, валерианы экстракт табл. п.о. 0,02 г № 10, таблетки от кашля табл. № 10, кальция глюконат табл. 500 мг № 10, аллохол табл. п.о. № 10, глицин табл. п/язычн. 100 мг № 50. Наиболее востребованные лекарственные препараты при стационарном лечении: растворы для проведения инфузионной терапии (натрия хлорид 0,9 %) и антибиотики цефалоспоринового ряда. В таблице 6 представлен прогноз потребности населения в лекарственных средствах, разработанный на основе перспективной оценки заболеваемости и платежеспособности населения Респу-

блики Бурятия по сравнению с общероссийскими показателями. Согласно прогнозным расчетам, продажи лекарственных средств, реализуемых в коммерческом сегменте Республики Бурятия, в натуральном выражении составят: в 2013 г. – 17 431,9 тыс. упаковок; в 2014 г. – 17 292,2 тыс. упаковок; в 2015 г. – 17 131,9 тыс. упаковок. Потенциальный объем продаж лекарственных средств составит около 2,6 млрд. руб., из них реализация коммерческого сегмента – 1,4 млрд. руб. Структура продаж лекарственных средств в коммерческом сегменте регионального рынка выглядит иным образом: A (Пищеварительный тракт и обмен веществ) – 20,5 %; N (Нервная система) – 14,3 %; R (Дыхательная система) – 13,7 %; C (Сердечно-сосудистая система) – 12,9 % (рис. 7). Наиболее перспективные для производства и востребованные лекарственные средства в Республике Бурятия, по данным Государственной статистики и проведенному исследованию, следующие:

Болезни органов дыхания Болезни мочеполовой системы

19,5 %

Болезни системы кровообращения

16,6 %

Болезни органов пищеварения 4,4 %

14,0 %

5,5 %

Болезни костно-мышечной системы и соединительной ткани Болезни глаза и придаточного аппарата

8,3 %

11,9 % 9,6 %

10,1 %

Травмы, отравления и некоторые другие последствия воздействия внешних причин Некоторые инфекционные и паразитарные болезни Прочие болезни

Рис. 6. Структура зарегистрированных заболеваний у больных с диагнозом, установленным впервые в жизни в Республике Бурятия в 2009–2011 гг.

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Вестник БНЦ СО РАН

72

Таблица 6 Прогноз продаж лекарственных средствах в коммерческом сегменте Республики Бурятия в 2013–2015 гг. Группы лекарственных средств A (Пищеварительный тракт и обмен веществ) B (Препараты, влияющие на кроветворение и кровь) C (Сердечно-сосудистая система) D (Препараты для лечения заболеваний кожи) G (Mочеполовая система и половые гормоны) H (Гормональные препараты для системного использования (исключая половые гормоны)) J (Противомикробные препараты для системного использования) L (Противоопухолевые препараты и иммуномодуляторы) M (Костно-мышечная система) N (Нервная система) P (Противопаразитарные препараты, инсектициды и репелленты) R (Дыхательная система) S (Препараты для лечения заболеваний органов чувств) V (Прочие препараты) ЛП, не имеющие АТС Всего

0,4 % 3,1 %

2015 3275,6 303,2 1638,4 1617,9 315,8

57,9

59,1

60,2

758,1

230,8 897,7 3925,4

235,6 864,3 3936,7

240,5 825,9 3947,4

91,6

88,5

85,4

2617,0 480,1 74,1 878,7 17431,9

2637,6 484,4 73,4 861,1 17292,2

2658,3 488,6 72,6 843,9 17131,9

В (Препараты, влияющие на кроветворение и кровь) С (Сердечно-сосудистая система)

20,5 %

D (Препараты для лечения заболеваний кожи)

0,5 %

2,0 % 14,3 %

12,9 %

6,2 %

7,9 % 4,2 %

Год 2014 3305,5 331,0 1638,3 1704,9 313,7

А (Пищеварительный тракт и обмен веществ)

3,3 %

13,7 %

2013 3335,4 355,0 1638,2 1780,6 311,4

5,6 %

4,9 %

G (Мочеполовая система и половые гормоны) H (Гормональные препараты для системного использования (исключая половые гормоны)) J (Противомикробные препараты для системного использования) L (Противоопухолевые препараты и иммуномодуляторы) M (Костно-мышечная система)

0,6%

Рис. 7. Прогнозная структура реализации лекарственных средств в коммерческом сегменте Республики Бурятия в 2013–2015 гг., % от номинального объема продаж

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

– лекарственные средства АТС-группы A (Пищеварительный тракт и обмен веществ); – лекарственные средства АТС-группы N (Нервная система); – лекарственные средства АТС-группы R (Дыхательная система); – лекарственные средства АТС-группы C (Сердечно-сосудистая система). Большинство специалистов сходятся в том, что не создавая и не используя высокие технологии, не владея достаточным их количеством, инфраструктурой для постоянного воспроизводства инноваций в этой области, нельзя добиться серьезного повышения качества лекарственного обеспечения и медицинского обслуживания населения. Значительный потенциал роста внутреннего производства лекарственных средств может быть сформирован за счет изменения структуры ассортимента выпускаемой про-

73

Вестник БНЦ СО РАН

дукции в направлении технологически сложных, наукоемких и инновационных лекарственных препаратов. По итогам проведенного анализа можно сделать вывод, что в Республике Бурятия существует потенциал создания и развития фармацевтического производства благодаря одному из самых перспективных внутренних рынков в мире, наличию необходимых факторов развития отрасли, инновационным разработкам и возможностям повышения конкурентоспособности продукции. Поднятые в статье вопросы являются постановочными и требуют более детальной научной проработки, в ходе которой должны быть выработаны конкретные рекомендации по всем отраженным проблемным аспектам, включая решение социально-экономических и политических задач.

Ëèòåðàòóðà è èñòî÷íèêè 1. Батенева Т. Двери откроются для всех. Вступление России во Всемирную торговую организацию рождает новые надежды // Российская газета. Спец. вып. – 2012. – № 5717. – 1 марта. 2. Дорошенко С. В. Стратегическая адаптация как императив инновационного развития региональной социально-экономической системы // Экономика региона. – 2010. – № 3 (23). – С. 59–66. 3. Современное состояние и перспективы развития российской фармацевтической промышленности // Доклад Внешэкономбанка (Департамент стратегического анализа и разработок). Июль 2012 г. Режим доступа: http://www.veb.ru/common/upload/files/veb/analytics/ fld/20120816pharma.pdf. 4. Татаркин А. И., Петров А. П. Перспективы развития фармацевтической промышленности России: состояние рынка, тенденции и факторы развития в условиях ВТО // Бизнес, менеджмент и право. – 2013. – № 1 (27). – С. 23–28. 5. Чиненова Р. И., Макарова И. В. Развитие инновационных форм бизнеса // Экономика региона. – 2009. – № 3 (19). – С. 100–107. 6. www.dsm.ru – официальный сайт Маркетингового агентства DSM Group. 7. www.gks.ru – официальный сайт Федеральной службы государственной статистики. 8. www.pharmexpert.ru – официальный сайт Центра маркетинговых исследований «Фармэксперт».

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

74

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 615.21

À. Í. Ïëåõàíîâ, Å. Ï. Äåðåâöîâ ÔÀÐÌÀÊÎÒÅÐÀÏÈß ÑÈÍÄÐÎÌÀ ÕÐÎÍÈ×ÅÑÊÎÉ ÓÑÒÀËÎÑÒÈ ÐÀÑÒÈÒÅËÜÍÛÌÈ ËÅÊÀÐÑÒÂÅÍÍÛÌÈ ÑÐÅÄÑÒÂÀÌÈ Синдром хронической усталости (СХУ) – относительно новая патология, которая широко распространена в цивилизованных странах мира и не всегда поддается эффективной терапии. СХУ – полисимптоматическое заболевание, наиболее часто встречающееся у женщин. Заболевание характеризуется длительной усталостью (более 6 месяцев), не устраняющейся даже после продолжительного отдыха. Комплексный подход к лечению СХУ является главным принципом ее терапии. В статье рассмотрена роль растительных лекарственных средств в комплексном лечении данной патологии. Авторами приведен анализ лечения 79 больных СХУ. Доказано, что растительное многокомпонентное средство седафит обладает наиболее выраженными клиническим эффектом и иммуномодулирующими свойствами по сравнению с препаратами сравнения. Важнейшим компонентом препарата седафит являются флавоноиды, которые обеспечивают основу фармакотерапии СХУ. Комплексное лечение необходимо повторять 1 раз в 6 месяцев для достижения длительного лечебного эффекта. Ключевые слова: синдром хронической усталости, эпидемиология, диагностика, комплексная терапия, растительные препараты.

A. N. Plekhanov, E. P. Derevtsov MEDICINAL TREATMENT OF CHRONIC FATIGUE SYNDROME BY HERBAL REMEDIES The Chronic Fatigue Syndrome (CFS) is a relatively new pathology widespread in the developed countries and not always answerable to an effective treatment. The CFS is a polysymptomatic illness most frequently occurring in women. The illness is characterized by a prolonged fatigue (over 6 months), which does not go even after a long rest. A comprehensive approach to the CFS treatment is the main principle of its therapy. The article considers the role of herbal remedies in the comprehensive treatment of this pathology. The authors provide a treatment analysis of 79 patients with the CFS. It is proven that «Sedafit» multi-component herbal remedy has an explicit clinical effect and immunomodulatory properties compared to similar medicines. The flavonoids are the most important component of «Sedafit» providing the basis of medicinal treatment of the CFS. The comprehensive treatment should be repeated once in 6 months in order to reach the longest therapeutic effect. Key words: Chronic Fatigue Syndrome, epidemiology, diagnostics, comprehensive treatment, herbal remedies.

Â

последнее десятилетие в медицинской литературе появляет-

ся все больше публикаций о синдроме хронической усталости (chronic fatigue

ÏËÅÕÀÍÎÂ Àëåêñàíäð Íèêîëàåâè÷ – доктор медицинских наук, профессор, заведующий кафедрой факультетской хирургии медицинского факультета Бурятского государственного университета, главный врач негосударственного учреждения здравоохранения «Отделенческая клиническая больница на ст. Улан-Удэ» ОАО «РЖД». E-mail: plehanov.a@mail.ru. ÄÅÐÅÂÖÎÂ Åâãåíèé Ïðîêîïüåâè÷ – врач-нарколог негосударственного учреждения здравоохранения «Отделенческая клиническая больница на ст. Улан-Удэ» ОАО «РЖД». E-mail: plehanov.a@mail.ru.

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

syndrome). В различных странах эта патология известна как синдром поствирусной астении, синдром иммунной дисфункции, миалгический энцефаломиелит и др. [4; 11; 17]. В настоящее время заболевание определено в качестве отдельной нозологической единицы (код МКБ 10 D 86.9). Синдром хронической усталости связан, прежде всего, с особенностями современной жизни населения, ритмом жизни в крупных городах, ухудшающимися условиями окружающей среды, а также чрезмерной эмоционально-психической нагрузкой на современного человека [1; 13]. Данная патология – не аналог простой усталости, являющейся реакцией организма на переутомление. Она представляет собой проявление ярко выраженной, изнуряющей организм усталости, не проходящей после отдыха и не позволяющей человеку жить в нормальном ритме. Установлено, что СХУ подвержены лица молодого, трудоспособного возраста, представители профессий, требующих повышенного интеллекта, высокого уровня эмоциональной нагрузки, быстроты реагирования и сообразительности (врачи, учителя, менеджеры, журналисты, бизнесмены) [12; 14]. Считается, что женщины страдают данной патологией чаще, чем мужчины. Синдром хронической усталости проявляется у взрослых пациентов хронической (рецидивирующей, но всегда изнуряющей) усталостью, длящейся более 6 месяцев и вызывающей нарушения физических и психических функций. Факторами риска синдрома хронической усталости считаются: 1) воздействия, ослабляющие общую, иммунологическую и нервно-психическую сопротивляемость организма (наркоз, операции, хронические заболевания, лучевые нагрузки); 2) неблагоприятные экологические условия; 3) частые и длительные стрессовые ситуации как типичные условия работы и жизни в современном обществе; 4) однообразная и

75

Вестник БНЦ СО РАН

напряженная работа; 5) систематическая недостаточная физическая нагрузка при достаточном благосостоянии и избыточном нефизиологическом питании; 6) отсутствие жизненных перспектив и интереса к жизни [8; 16]. Проведенные исследования продемонстрировали наличие иммунодефицита у больных СХУ, который проявлялся снижением содержания Ig G за счет G1 и G3 классов, числа лимфоцитов с фенотипом GD3 и GD4, естественных киллеров, повышением уровня циркулирующих иммунных комплексов и антивирусных антител различного типа, эндорфина, интерлейкина 1β, интерферона, TNF [2]. В настоящее время особая роль в патогенезе синдрома хронической усталости отводится нарушениям, происходящим в системе цитокинов. Последние, являясь медиаторами иммунной системы, при сбоях в функционировании цитокиновой сети могут оказывать повреждающее действие, поддерживая патологические процессы. В большинстве случаев при СХУ обнаруживается увеличение содержания отдельных провоспалительных цитокинов, несколько реже отмечается увеличение количества противовоспалительных интерлейкинов (ИЛ-4, ИЛ-6). Доказано, что такой симптом, как слабость при СХУ возникает вследствие патологического действия цитокинов на ЦНС [5]. Рекомендуемые для лечения СХУ адаптогены, антидепрессанты, психотерапия, ЛФК не всегда приводят к значимому и стойкому клиническому эффекту [3; 15]. Кроме того, эффективной монотерапии СХУ не существует, а для облегчения протекания заболевания проводится комплексное симптоматическое лечение с применением лекарственных средств различных групп, которые не всегда дают желаемые результаты и имеют ряд побочных эффектов. В связи с этим представляется важным поиск новых методов лечения и лекарственных средств при данной патологии. В настоящее время

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

доказана целесообразность применения препаратов из лекарственных растений, при этом наиболее эффективными являются препараты, содержащие в своем составе несколько компонентов. Целью работы явилась оценка эффективности многокомпонентного растительного средства седафит в комплексном лечении синдрома хронической усталости. Ìàòåðèàëû è ìåòîäû èññëåäîâàíèÿ Для диагностики синдрома хронической усталости использовались критерии, опубликованные в 1988 г. в журнале «Annals of Internal Medicine», позже пересмотренные в 1991, 1992, 1994 гг. Центром контроля за заболеваниями (The Centers for Disease Control – CDC, Атланта, США), которые включают в себя комплекс больших, малых и объективных критериев. Большими диагностическими критериями считали: снижение работоспособности на 50 % и более, наличие постоянной хронической усталости, которая не проходит при отдыхе и отмечается на протяжении шести и более месяцев при отсутствии хронических заболеваний, имеющих сходную клиническую симптоматику. К малым симптоматическим критериям относили: нарушение памяти или концентрации внимания; боль в горле; увеличение лимфатических узлов; боль или скованность в мышцах; мигрирующая боль в суставах; головная боль, новая по характеру и интенсивности; сон, не приносящий чувство бодрости и восстановления сил, и сонливость днем; усталость после физической нагрузки. Объективными критериями были субфебрилитет, неэкссудативный фарингит, пальпируемые шейные или подмышечные лимфоузлы. Диагноз устанавливали при наличии больших критериев и не менее 4-х из 8-и малых, а также 2-х или 3-х объективных критериев [18]. Основную группу (ОГ) исследования составили 30 пациентов, которым

76

Вестник БНЦ СО РАН

в комплекс лечения включали препарат седафит. Фармакологическое исследование фиточая и настойки седафит проведено в лаборатории экспериментальной фармакологии Института общей и экспериментальной биологии СО РАН [9]. Ранее было доказано, что седафит оказывает седативный, спазмолитический, анальгезирующий и противовоспалительный эффект, не токсичен. Препарат включает следующие ингридиенты: трава пустырника пятилопастного (Leonurus quinquelobatus Gilib.), листья мяты перечной (Mentha piperita L.), цветки ромашки аптечной (Matricaria recutita L.), корневища с корнями валерианы лекарственной (Valeriana oficinalis L.), корни шлемника байкальского (Scutellaria baicalensis Georgi). Настойку принимали по 30 капель 3 раза в день во время еды, добавляя в полстакана воды, компота или теплого чая. Курс лечения составлял 21 день. В контрольную группу сравнения (КГ 1) вошли 22 пациента, принимавшие в комплексе терапии СХУ лекарственный препарат ново-пассит [10]. В его составе: корни валерианы лекарственной (Valeriana oficinalis L.), трава мелиссы лекарственной (Melissa oficinalis L.), зверобой продырявленный (Hypericum perforatum L.), боярышник обыкновенный или колючий (Crataegus oxyacantha L.), пассифлора или страстоцвет (Passiflora incarnata L.), cоплодий хмеля обыкновенного (Humulus lupulus L.), цветки бузины черной (Sambucus nigra L.). Препарат применяли по 5 мл 3 раза в день после еды. Курс лечения составлял 21 день. Контрольную группу 2 (КГ 2) составили 27 больных СХУ, принимавшие в комплексном лечении экстракт элеутерококка жидкий спиртовой (из корневищ с корнями элеутерококка колючего). Препарат назначали по 20 капель 3 раза в день. Курс лечения составлял 21 день. Комплексная терапия в этих группах больных включала: строгий режим труда

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

и отдыха в виде пеших прогулок, общий массаж, лечебную физкультуру, физиопроцедуры, витаминотерапию (группы В и С), прием транквилизатора (элениум 10 мг на ночь), сбалансированное питание, дозированные физические нагрузки. В течение 10 дней пациенты принимали препарат реамберин внутривенно капельно по 400 мл 1 раз в сутки. Группы больных были сопоставимы по возрасту, полу, длительности СХУ. Больным проводилось контрольное обследование на 7-е, 14-е и 21-е сутки. Рандомизированное исследование было проведено в соответствии с требованиями Хельсинской декларации Всемирной ассоциации «Этические принципы проведения научных медицинских исследований с участием человека». Всем пациентам проводили клиническое и инструментальное обследование, выявляли сопутствующую патологию. Определение абсолютного и относительного числа лимфоцитов в периферической крови определяли по стандартным методикам общего анализа крови. Исследование клеточного звена иммунитета проводили методом проточной цитофлуориметрии с помощью аппарата «FacSсаn» фирмы «Весtоn Diсkinson» (США) с использованием моноклональных антител к дифференцировочным антигенам лимфоцитов СD2, CD4. СD8, СD16, СD19. Концентрацию иммуноглобулинов классов А, М и G в сыворотке крови определяли по методу С. Маnchini et al. (1965) в модификации A. А. Тихомирова (1977). Уровень иммуноглобулинов классов А, А секреторного, М и G в цервико-вагинальной слизи также определяли методом простой радиальной иммунодиффузии в геле в модификации Ю. И. Лященко (1984). Комплекс иммунологических исследований крови включал определение концентрации провоспалительных иммуноцитокинов (ИЛ-1β, ИЛ-2, ИЛ-4, ИЛ-6, ИЛ-8). Содержание цитокинов в сыворотке крови определяли с помощью тест-систем «ProCon»,

77

Вестник БНЦ СО РАН

выпускаемых ООО «Протеиновый контур» (г. Санкт-Петербург), методом твердофазного иммуноферментного анализа (ИФА). На основании комплексного обследования, результатов опросника СХУ/CDC (Атланта, 1984) устанавливался диагноз. Статистическую обработку материала проводили с помощью стандартных программ «Statistica 10». При расчетах количественных изменений, произошедших в одной группе до и после лечения, использовался параметрический (парный критерий Стьюдента) и непараметрический (критерий Уилкоксона) методы. Полученные результаты выражались в форме среднего арифметического (М)±ошибка среднего (m). Значения р≤0,05 принимали как статистически значимый уровень. Ðåçóëüòàòû èññëåäîâàíèÿ è èõ îáñóæäåíèå В ходе проведенного исследования было обследовано 296 больных с признаками хронической усталости продолжительностью более 6 месяцев. Однако после проведения комплексного обследования диагноз СХУ подтвердился у 79 (26,6 %), в остальных случаях была выявлена другая патология, обуславливающая усталость, и эти пациенты были исключены из обследования. Всем больным были даны общие рекомендации по характеру питания, дозированным физическим нагрузкам, нормализации труда и отдыха. На рисунке 1 приведена динамика баллов по опроснику СХУ у пациентов 3 исследуемых групп. Из приведенного рисунка видно, что во всех трех группах больных в результате проведенного комплексного лечения отмечалась положительная динамика. И если в начале лечения (1-й визит) количество баллов по опроснику в группах было 26,1±1,3 балла, что свидетельствовало о тяжелом и средне-тяжелом течении СХУ, то уже ко второму визиту (7 су-

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Вестник БНЦ СО РАН

78

Рис. 1. Динамика количества баллов в результате лечения СХУ

ток) улучшались и клиническая картина заболевания, и показатели функционального состояния. В результате проводимого лечения уже к концу первой недели во всех группах больных отмечалось улучшение состояния, которое проявлялось снижением утомляемости – у 65 (82,2 %), слабости – у 70 (88,6 %), улучшением настроения – у 70 (88,6 %), купированием головной боли – у 40 (50,6 %), уменьшением болей в суставах – у 71 (89,8 %), улучшением сна – у 35 (44,3 %), восстановлением режима сна и бодрствования – у 22 (27,8 %). Однако имелись достоверные различия в группах больных. Так, в основной группе достоверно более значимо происходило снижение количества баллов по опроснику с момента начала лечения (1-й визит) и к 21 суткам (4-й визит) (р=0,0003). К окончанию лечения в ОГ количество баллов прибли-

жалось к нормальным величинам и составило 10,2±0,3. Подобная тенденция отмечалась и в контрольных группах больных, где также достоверно значимо происходило снижение количества баллов по сравнению с исходным уровнем (р=0,0005). Однако в основной группе больных эта динамика была более выражена. В связи с этим нами произведена сравнительная оценка влияния комплексной терапии в группах больных на выраженность иммунного статуса у больных СХУ (табл. 1). Из приведенных в таблице данных видно, что при СХУ отмечается иммунная дисфункция, которая проявляется снижением количества Т-лимфоцитов, CD3, CD4, CD4/CD8, а также увеличением количества СD8 (Т-киллеров). На фоне проведенного комплексного лечения больных, которые принимали пре-

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Вестник БНЦ СО РАН

79

Таблица 1 Динамика показателей Т-клеточного звена иммунитета у больных СХУ в основной группе больных Показатели

Норма

Лимфоциты, % CD3, % (Т-лимфоциты) CD4, % (Т-хелперы) CD8, % (Т-киллеры) CD4/CD8

31,6±0,5

Визит 1 Визит 2 Визит 3 (исходные значения) 25,5±0,5 28,4±0,22** 30,3±0,4 **

Визит 4 31,3±0,5 **

61,3±1,7

51,4±1,4

52,8±0,4**

67,7±2,1**

62,6±1,5**

41,4±1,4

36,1±1,1

37,9±0,6**

44,1±1,1**

42,7±1,16**

35,9±0,5

43,9±0,9

38,6±0,41*

37,2±0,4**

36,0±0,3**

1,21±0,04

0,95±0,03

0,91±0,01*

1,19±0,04**

1,12±0,3**

Примечание. * p<0,05; ** p<0,01 – по отношению к исходным величинам до начала лечения.

парат седафит, отмечалось достоверное увеличение количества лимфоцитов с фенотипом GD3 и GD4, а также уменьшение числа CD8 (Т-киллеров), прогрессивно снижающееся к 4-му визиту (21-м суткам). Данный факт свидетельствует о позитивном влиянии препарата седафит на клеточное звено иммунитета. Кроме того, препараты контрольных групп (ново-пассит, экстракт элеутерококка) также оказывали благоприятное воздействие на Т-клеточное звено иммунитета, однако в основной группе больных восстановление показателей происходило более значимо. Разница между группами пациентов была достоверной (р≤0,05) (рис. 2, 3). При изучении показателей гуморального иммунитета было отмечено снижение количества Ig A, Ig G, Ig M у больных СХУ. В то же время на фоне проводимого лечения наблюдалась выраженная стимуляция В-клеток и достоверное увеличение количества иммуноглобулинов в сыворотке крови больных СХУ (табл. 2). Это, прежде всего, касалось иммуноглобулина G, который определяет выраженность и завершенность иммунного ответа. Таким образом, комплексное лечение больных СХУ выявило изменение

показателей иммунной системы при данной патологии, проявляющееся в достоверном снижении абсолютного количества Т- и В-популяций лимфоцитов. В 81 % случаев было выявлено снижение абсолютного количества и в 89,2 % – уменьшение функциональной активности субпопуляций Т-клеток, определяющих направление и силу иммунного ответа. Выявленные изменения в совокупности формируют вторичный иммунодефицит, требующий соответствующей иммунокоррекции. Проведенные исследования показали, что все тестируемые препараты обладают иммуномодулирующими свойствами, однако у средства седафит отмечено наиболее выраженное влияние как на Т-, так и на В-клеточное звено иммунитета. Клинико-иммунологическая эффективность препарата седафит при включении его в комплексную терапию больных СХУ выражалась в восстановлении количественных и качественных показателей иммунитета у 88,4 % пациентов. В контрольной группе 1 (ново-пассит) показатели специфического иммунитета и неспецифической резистентности восстановились у 62,6 % больных, в контрольной группе 2 (элеутерококк) – у 57,5 % больных.

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

80

Вестник БНЦ СО РАН

Рис. 2. Сравнительная оценка динамики содержания в крови % СD-3 лимфоцитов

Рис. 3. Сравнительная оценка динамики содержания в крови % СD-4 лимфоцитов

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Вестник БНЦ СО РАН

81

Таблица 2 Динамика показателей гуморального иммунитета у больных СХУ в основной группе больных Показатели CD19, % (В-клетки) Ig G, мг/мл Ig M, мг/мл Ig A, мг/мл

Норма

Визит 1 (исходные значения)

Визит 2

Визит 3

Визит 4

15,02±1,34

9,59±1,07

13,05±0,06**

17,05±1,42**

15,03±1,22**

15,05±1,12 1,86±0,25 3,55±0,28

11,4±0,06 1,19±0,11 2,05±0,04

13,75±0,33** 1,45±0,02* 2,99±0,01**

16,14±0,35** 1,96±0,05** 3,32±0,02**

15,7±1,02** 2,04±0,03** 4,07±0,02**

Примечание. * p<0,05; ** p<0,01 – по отношению к исходным величинам до начала лечения.

Рис. 4. Сравнительная оценка динамики содержания в крови Ig G в группах больных

В последнее время особое внимание в патогенезе СХУ уделяется нарушениям в системе цитокинов. Анализ показал, что при синдроме хронической усталости отмечалось по-

вышение уровней провоспалительных цитокинов (ИЛ-1, ИЛ-8, ИЛ-17) и снижение некоторых противовоспалительных цитокинов (ИЛ-4, ИЛ-10). Так, на фоне проводимого лечения во всех группах

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

больных происходило достоверное снижение уровня провоспалительных цитокинов, в частности ИЛ-1β (рис. 5). Кроме того, отмечалось повышение уровня противовоспалительного ИЛ-4 (рис. 6). Таким образом, препарат седафит, ново-пассит, элеутерококк оказывают значительное иммуномодулирующее действие. Под влиянием этих препаратов усиливается активность естественных киллеров, Т-хелперов, а также интенсивность дифференцировки В-лимфоцитов. Полученные в ходе исследования данные свидетельствуют об отсутствии побочных эффектов, а также о наиболее высокой клинической эффективности препарата седафит при СХУ по сравнению с препаратами контрольных групп.

82

Вестник БНЦ СО РАН

Препарат обладает способностью воздействовать на все популяции клеток иммунной системы (Т- и В-лимфоциты, макрофаги). Основной точкой его приложения является моноцитарно-макрофагальная система. Цитокины, продуцируемые макрофагами, воздействуют на Т- и В-сиcтему иммунитета. Кроме того, нами отмечено, что у пациентов с СХУ наблюдалось превышение провоспалительного потенциала над противовоспалительным. Этот дисбаланс может играть значимую роль в иммунной и эндокринной дисфункции, характерных для СХУ. Проведенные ранее исследования доказали наличие в фиточае и настойке

Рис. 5. Сравнительная оценка динамики содержания в крови Il 1β в группах больных

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

Вестник БНЦ СО РАН

83

Рис. 6. Сравнительная оценка динамики содержания в крови ИЛ-4 в группах больных

седафит флавоноидов, фенолкарбоновых кислот, иридоидов, сесквитерпеноидов, сложных эфиров, сапонинов, кумаринов, алкалоидов, дубильных веществ [7]. На наш взгляд, именно сочетание этих биологически активных веществ вызывает выраженный фармакотерапевтический результат, оказывая антидепрессивный и нооторопный эффекты. Безусловно, важнейшим компонентом в составе седафита являются флавоноиды – уникальный класс биологически активных веществ, обладающих низкой токсичностью и разнообразными биологическими свойствами. Лекарственные средства флавоноидной природы с успехом применяют в качестве антиоксидантов, ангио- и гепатопротекторов, они обладают анти-

аллергенной, желчегонной и диуретической активностью. Это дает основание рассматривать флавоноиды в качестве веществ, наиболее перспективных для создания высокоактивных полифункциональных лекарственных препаратов [6; 19]. Çàêëþ÷åíèå Применение растительных средств седафит, ново-пассит, элеутерококк в лечении синдрома хронической усталости обеспечивает положительное влияние на клиническую картину заболевания. Использование в комплексной терапии препарата седафит способствует позитивным изменениям в иммунологическом статусе: нормализует уровни содержа-

Формирование биофармкластера в Республике Бурятия

ния провоспалительных и противовоспалительных цитокинов, количество лимфоцитов, % содержания Т-хелперов и Т-киллеров, иммуноглобулинов классов А, М и G. Препарат седафит оказы-

84

Вестник БНЦ СО РАН

вает наиболее выраженные нооторопный, анальгетический, иммуномодулирующий эффекты у больных синдромом хронической усталости по сравнению с препаратами ново-пассит и элеутерококк.

Ëèòåðàòóðà 1. Арцимович Н. Г., Галушина Т. С. Синдром хронической усталости. – М.: Научный мир, 2002. – 220 с. 2. Гурская О. Г., Малашенкова И. К., Зуйко И. А. Состояние противовирусного иммунитета у больных синдромом хронической усталости, ассоциированным с герпетической инфекцией // Рос. аллергол. журн. – 2010. – № 1. – С. 85. 3. Катунина Е. А. Возможности применения ноотропных препаратов в клинической практике // Мед. вестн. – 2007. – № 32. – С. 17. 4. Клебанова В. А. Синдром хронической усталости // Гигиена и санитария. –1995. – № 1. – С. 141–148. 5. Корнеев А. В., Арцимович Н. Г. Синдром хронической усталости и иммунной дисфункции // Лечащий врач. – 1998. – № 3. – С. 12–17. 6. Лесиовская Е. Е. Фармакотерапия с основами фитотерапии: уч. пос. / Е. Е. Лесиовская, Л. В. Пастушенков. – М.: ГЭОТАР-МЕД. – 2003. – 592 с. 7. Лыгденова Б. Б., Асеева Т. А., Чехирова Г. В. Методика количественного определения суммы флавоноидов в фиточае «Седафит» // Сиб. мед. журн. – 2005. – Т. 54, № 5. – С. 55–57. 8. Мороз И. Н., Подколзин А. А. Новое в диагностике и лечении синдрома хронической усталости // Профилактика старения. – 1999. – № 1. – С. 12–19. 9. Николаев С. М., Дашинамжилов Ж. Б., Петров Е. В. Влияние сбора седафит на нарушение когнитивных функций у белых крыс // Фармация. – 2009. – № 5. – С. 43–45. 10. Турищев С. Н. Растительные адаптогены // Фармация. – 2002. – № 6. – С. 44–45. 11. Bayliss K., Riste L., Fisher L. Diagnosis and management of chronic fatigue syndrome/ myalgic encephalitis in black and minority ethnic people: a qualitative study // Prim. Health Care Res. Dev. – 2013. – № 23. – P. 1–13. 12. Brown B. I. Chronic fatigue syndrome: a personalized integrative medicine approach // Altern. Ther. Health Med. – 2014. – Vol. 20, № 1. – P. 29–40. 13. Cornes O. Chronic fatigue syndrome: a patients perspective // Br. J. Gen. Pract. – 2013. – Vol. 63, № 617. – P. 648. 14. Crawley E. The epidemiology of chronic fatigue syndrome/myalgic encephalitis in children // Arch. Dis. Child. – 2014. – Vol. 99, № 2. – P. 171–174. 15. Enlander D. Treatment outcome in adults with chronic fatigue syndrome: a prospective study // QJM. – 2014. – Vol. 107, № 1. – P. 87. 16. Hawkins R. A. Fibromyalgia: a clinical update // J. Am. Osteopath. Assoc. – 2013. – Vol. 113, № 9. – P. 680–689. 17. Teitelbaum J. Chronic Fatigue Syndrome, Fibromyalgia, and Myalgic Encephalomyelitis: A Clinical Perspective // Altern. Ther. Health Med. – 2014. – Vol. 20, № 1. – P. 45–46. 18. Tirelli U., Lieshi A., Berretta M. Treatment of 741 Italian patients with chronic fatigue syndrome // Eur. Rev. Med. Pharmacol. Sci. – 2013. – Vol. 17, № 21. – P. 2847–2852. 19. Werker C. L., Nijhof S. L., van de Putte E. M. Clinical Practtice: Chronic fatigue syndrome // Eur. J. Pediatr. – 2013. – Vol. 172, № 10. – P. 1293–1298.

История. Этнография

85

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 94(47)

Ë. Ì. Äàìåøåê, È. Ë. Äàìåøåê ÎÑÎÁÛÅ ÊÎÌÈÒÅÒÛ ÊÀÊ ÎÐÃÀÍÛ ÓÏÐÀÂËÅÍÈß ÎÊÐÀÈÍÀÌÈ ÐÎÑÑÈÉÑÊÎÉ ÈÌÏÅÐÈÈ Â XVIII – ÏÅÐÂÎÉ ÏÎËÎÂÈÍÅ XIX Â. На основе делопроизводственных и нормативных источников рассматривается история создания особых органов по управлению окраинами империи. Анализируются причины их появления, программы и основные направления деятельности. Ключевые слова: империя, окраины, управление, особые органы, программы, деятельность.

L. M. Dameshek, I. L. Dameshek SPECIAL COMMITTEES AS GOVERNING BODIES OF RUSSIAN EMPIRE’S BORDERLANDS IN THE 18TH – FIRST HALF OF THE 19TH CENTURIES This article based on documents of management and record keeping and ordinance examines the history of creation of special governing bodies to rule the imperial borderlands. Reasons of their emergence, programs and main activities are analyzed. Key words: empire, borderlands, governing, special governing bodies, programs, activities.

Î

пределение путей и методов инкорпорации окраинных территорий в Россию имеет сложный теоретический характер. Представляется, что как минимум можно говорить о трех составляющих этого процесса: политическом, экономическом и социокультурном компонентах. Со времени образования единого Российского государства в XVI в. территория складывающейся империи непрерывно продвигалась на восток. Анализ правового и конкретно-исторического материала позволяет утверждать, что империя, включая в свой состав то или иное пространство и народы, начинало их властное освоение, интеграцию в империю, прежде всего, с политико-административных мероприятий, создания опорных военно-промышленных

пунктов и оборонительных рубежей. Вот почему на первом этапе интеграции окраинных территорий преобладали военно-мобилизационные методы. Решение задачи экономического освоения новых территорий отодвигалось на второй план, но именно ее решение должно было в конечном итоге обеспечить выполнение стратегических целей российского государства на востоке – «превращение» вновь присоединенных территорий в Россию. В истории государственного строительства России особенно важным является середина XVI в. В 50-е гг. этого столетия в состав Московского царства вошли Казанское и Астраханское ханства. Тем самым, этнополитическая и этноконфессиональная картина российского государства существенно изменилась, доля нерусского

ÄÀÌÅØÅÊ Ëåâ Ìèõàéëîâè÷ – доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой истории России Иркутского государственного университета. E-mail: levdameshek@gmail.ru. ÄÀÌÅØÅÊ Èðèíà Ëüâîâíà – доктор исторических наук, профессор кафедры истории России Восточно-Сибирской государственной академии образования. E-mail: dameshek@rambler.ru.

История. Этнография

населения в составе государства резко возросла. Именно с этого времени центральная власть столкнулась с необходимостью учитывать в своей политике возникший этноконфессиональный фактор [5, с. 38]. Обширность и разнообразность новых территорий, значительная удаленность многих из них от центра, приграничное положение и даже соседство с враждебными России государствами заставляли московское правительство решать ряд первостепенных задач в области управления. Новая геополитическая реальность диктовала потребность разработки иной модели взаимоотношения с окраинами, основанной на сочетании методов жесткой централизации в управлении, с одной стороны, и учета конкретных местных реалий – с другой. В ходе государственного строительства эта особенность правительственного курса выразилась в создании приказной системы, сочетающей в себе как общегосударственные, так и территориальные прерогативы. Вот почему первые приказы – Разрядный, Поместный и другие строили свою деятельность не по территориальному, а по ведомственному принципу, т. е. обладали общегосударственными функциями. Такая административная практика вполне отвечала и политическим задачам централизации государства. Однако управление окраинными территориями уже тогда нередко поручалось посольскому приказу. В середине XVI в. последний, к примеру, управлял Карельской землей. Дальнейшая эволюция форм управления окраинами напрямую зависела от роста территории и стратегических взглядов правительства на перспективы и приоритеты развития вновь приобретенных земель в составе России. Применительно к Сибири наглядным примером эволюции взглядов государственной власти на место новых земель в составе возникавшей империи стало изменение названий центральных органов, ведавших этой территорией. До

86

Вестник БНЦ СО РАН

конца XVI в. Сибирь находилась в ведении Посольского приказа. Тем самым как бы признавалась незавершенность процесса присоединения данных пока еще «порубежных» территорий, о которых правительство зачастую имело весьма смутные представления. Это было косвенное признание Сибири «чужой» территорией, еще не ставшей составной частью России. Административное подчинение вновь присоединенных восточных территорий Посольскому приказу отражало период даннических отношений между Москвой и народами Сибирского царства. По мере упрочения положения русских в Сибири, с основанием административных центров и дальнейшим расширением вновь осваиваемой территории этот порядок должен был измениться. Принципиальным рубежом в организации управления восточными территориями стал указ Б. Годунова о передаче Сибири в ведение Казанского приказа в 1599 г. Факт образования данного органа, первые упоминания о котором относятся к 1565 г., весьма примечателен. Это был первый из центральных приказов с широкой областной компетенцией. Его появление стало следствием резко возросших административных и финансовых забот правительства на востоке после присоединения к России земель Казанского и Астраханского ханств. Приказ осуществлял административное, финансовое, судебное и т. д. управление всеми восточными территориями России, в т. ч. и сибирскими. Однако быстрый рост последних и, как следствие, усложнение управленческих функций привели к образованию в недрах приказа особой группы канцеляристов, ведавших исключительно сибирскими вопросами. Именно на ее основе царским указом от 19 февраля 1637 г. было образовано новое центральное учреждение с областной компетенцией – Сибирский приказ. Его функции, персональный состав служащих вполне соответствовали политическим представлениям московских вла-

История. Этнография

стей о месте и значении Сибири для России. Определяя компетенцию нового государственного учреждения, правительство продемонстрировало способность к более широкому формату сотрудничества, чем это наблюдалось до сих пор. Не случайно, в отличие от остальных областных приказов, занимавшихся по преимуществу финансовыми вопросами, Сибирский приказ имел весьма широкие полномочия – от административно-финансовых до военных и даже дипломатических [18, c. 124]. Подобную широкую компетенцию отнюдь не следует рассматривать как возврат к децентрализации управления или как проявление слабости правительства. Скорее наоборот, она являлась подтверждением гибкости правительственного курса, направленного на «приспособление общегосударственной системы учреждений к новым районам с особым укладом жизни и иным уровнем развития» [13, c. 26]. Деятельности нового приказа правительство придавало важное значение. Об этом свидетельствует тот факт, что должность судьи (руководителя) в этом ведомстве занимали виднейшие представители московской бюрократии: князья и бояре Б. М. Лыков, Н. И. Одоевский, И. Б. Репнин др. [7, c. 8]. Во второй половине XVII в. в условиях совершенствования модели управления и усложнения функций государственного аппарата, стремления к политическому единству огромного, но весьма разнообразного по характеру социального устройства и этническому составу населения государства, во внутренней политике правительства можно отчетливо наблюдать тенденцию к административно-финансовой унификации и в то же время необходимость учета территориальных и национальных особенностей окраин страны. Особенно отчетливо гибкость правительственного курса проявилась на примере выстраивания отношений Москвы с Украиной, которая после воссоединения с Россией

87

Вестник БНЦ СО РАН

поначалу управлялась (как несколько ранее и Сибирь) Посольским, а с 1662 г. специально образованным Малороссийским приказом. Как и Сибирский приказ, этот новый государственный орган был центральным учреждением с областной компетенцией. В то же время Украина сохраняла известную автономность в области управления [14, c. 78]. Таким образом, можно констатировать, что уже в начальный период образования единого Российского государства в управленческой практике правительства проявилась тенденция к созданию особых центральных органов управления, но наделенных областной компетенцией. Подобные прецеденты правительственного курса вызывались, как правило, существенными различиями в экономическом, политическом и этноконфессиональном развитии территорий, вошедших в состав России в XVI– XVII вв. Основная задача таких учреждений заключалась в том, чтобы объединить в одном ведомстве все многочисленные вопросы специфического территориального управления, разгрузить от их решения другие государственные учреждения и, тем самым, оптимизировать процесс управления окраинами. Сибирский приказ просуществовал до начала XVIII в., когда в связи с первой областной реформой был упразднен, что привело к сосредоточению всей власти в руках губернатора. Однако в этом факте не следует видеть только элемент усиления личной власти в управлении [7, c. 17]. Такая трактовка представляется односторонней. Более обоснованным является суждение А. Б. Каменского о том, что на новом этапе развития государства задачи модернизации требовали концентрации всех хозяйственных, финансовых и людских ресурсов с целью достижения максимальной четкости в управлении. Кроме того, областная реформа Петра I стала выражением поиска оптимальной модели взаимоотношения центра и периферии в период, когда государство ре-

История. Этнография

шительно отказалось от признания особого статуса еще недавно покоренных территорий. В этих условиях оказались ненужными и особые органы управления такими территориями. Отметим, что уже в начальный период оформления империи можно наблюдать активные поиски оптимальной формы взаимоотношения центра и окраин государства, отвечающие новым политическим реалиям. Однако стремление форсировать процесс интеграции вновь присоединенных земель в общероссийские административные и экономические механизмы и процессы отнюдь не всегда приводило к позитивным, с точки зрения власти, результатам. Неудовлетворительное поступление налогов оказалось решающей предпосылкой для восстановления в 1730 г. Сибирского приказа, просуществовавшего до 1762 г. [30, c. 896]. По заключению Сената, Сибирь теперь «не в таком смотрении состоит, как прежде того бывало», когда в Москве был собственный Сибирский приказ. Между тем, в «таком отдаленном краю», как Сибирь, где «ни о чем не видно, как воеводы поступают, доходы денежные и ясачные собирают…» [18, с. 307], по мнению Сената, ощущалась острая необходимость в создании особого органа управления, промежуточного звена между центральным правительством и властями региона. Хотя функции воссозданного Сибирского приказа по сравнению с его предшественником были существенно урезаны, это не меняет принципиальной оценки факта – признания правительством необходимости особого порядка управления Сибирью. Если Сенат олицетворял собой высшее правительство, то вновь возникший Сибирский приказ должен был стать своего рода особым присутствием Сената в Сибири. Практика создания особых комитетов получила дальнейшее развитие в XIX в., в период роста и укрепления бюрократии. Несмотря на дальнейшую централизацию системы управления, были

88

Вестник БНЦ СО РАН

созданы новые звенья по управлению окраинами, приобретшие значительное административное влияние. Такая практика вносила определенный элемент децентрализации в систему управления, ослабляла роль министерств. В известной степени возникавшие особые комитеты и комиссии представляли собой искусственные промежуточные образования между верховной властью и губернской администрацией. Анализ истории возникновения и деятельности таких органов свидетельствует о том, что сам факт их появления был, как правило, следствием убеждения правительства в необходимости особых звеньев по управлению тем или иным регионом, признания особого статуса данной территории. Подобная практика находилась в полном соответствии с развитием историко-правовой науки в России того времени. Не случайно известный теоретик и историк права А. Д. Градовский отмечал, что «Россия, занимающая больше половины Европы и значительную часть Азии … в видах политического благоразумия не могла не допустить некоторых местных особенностей в сих владениях» [11, с. 133]. Вслед за Градовским Б. Э. Нольде в начале XX в. отмечал, что еще 100 лет тому назад автономия русских административных окраин была административной традицией [25, с. 49]. Н. П. Ерошкин, тщательно изучавший вопрос о деятельности высших комитетов второй четверти XIX в., пришел к обоснованному выводу о том, что в условиях крайнего бюрократизма и медлительности «высшие центральные учреждения уже не могли разрешать более важные вопросы административного и законодательного характера. Для их разрешения и пришлось создавать еще один этаж государственного здания – высшие комитеты» [15, с. 186]. В хронологическом отношении возникновение особых комитетов не было случайным. Как правило, это были периоды крупных административных пре-

История. Этнография

образований или революционных выступлений. В XIX в. в Российской империи были образованы и длительное время существовали высшие территориальные комитеты: Первый и Второй Сибирские – 1821–1838 гг., 1852–1864 гг.; Кавказские комитеты просуществовавшие под разными названиями с 1837 по 1882 г.; Комитет по делам царства Польского – 1831–1841 гг.; Комитет западных губерний – 1831–1848 гг.; Западный комитет – 1862–1865 гг.; Комитет по делам царства Польского – 1864–1881 гг.; Комитет Сибирской железной дороги – 1892– 1905 гг. [15, с. 187–188; 4]. Раньше других был образован Первый Сибирский комитет, просуществовавший 17 лет в период с 1821 по 1838 г. В период с 1852 по 1864 г. существовал Второй Сибирский комитет. Здесь следует отметить, что в некоторых справочных изданиях последнего времени наметилась тенденция к рассмотрению Первого и Второго Сибирских комитетов как единого учреждения. Впервые эта мысль была высказана в 1998 г. составителями справочника «Высшие и центральные учреждения России 1861–1917 гг.» [9, с. 72] и позже повторена одним из авторов в другом издании – «История генерал-губернаторства и наместничества в Российской империи» [16, с. 108]. Основание для такого суждения составители видят в том, что «и по названию, и по главным задачам Первый и Второй Сибирские комитеты представляли собой одно учреждение» [Там же]. В этих рассуждениях есть несомненный резон. Следует, однако, отметить, что в современных справочных изданиях высказывается и иное, традиционное для отечественного сибириведения суждение, когда два сибирских комитета рассматриваются как различные государственные учреждения [7, с. 54, 64]. Нам представляются более обоснованными рассуждения А. В. Ремнева, который прямо отмечает, что создание Второго Сибирского комитета стало «важным событием в истории

89

Вестник БНЦ СО РАН

Сибирского управления…» [Там же, с. 64; 6, с. 177]. Отметим, что Сибирские комитеты различались не только по времени образования, но и по составу членов, организации делопроизводства и функциям. Если основная задача первого Сибирского комитета заключалась в обсуждении и реализации сибирских узаконений 1822 г., на что ушло почти два десятилетия, то второму Сибирскому комитету предстояло действовать уже в новых условиях, порожденных «Сибирским учреждением», иной международной обстановке, что потребовало разработки комплексной стратегической программы развития и интеграции Сибири в Россию. Эти различия нашли отражение в официальных документах, определявших программу практической деятельности Сибирских комитетов. Первый Сибирский комитет был образован именным указом от 21 июля 1821 г. для рассмотрения отчета М. М. Сперанского по обозрению Сибири, обсуждения планов и проектов реформ и приведения их в действие. По указанию императора в комитете были сосредоточены все сведения о Сибири, имеющиеся в распоряжении правительства. В первый состав учрежденного комитета вошли: министр внутренних дел граф В. П. Кочубей (председатель комитета), министр финансов граф Д. А. Гурьев, министр народного просвещения и образования князь А. Н. Голицын, граф А. А. Аракчеев, государственный контролер барон Б. Б. Кампенгаузен, М. М. Сперанский. Управляющим делами был назначен Г. С. Батеньков. В последующем состав комитета менялся. В период с 1823 по 1826 г. его возглавлял А.А. Аракчеев, в 1828–1838 гг. – А. Н. Голицын. В разные годы в состав комитета входили: начальник Главного штаба И. И. Дибич, министры внутренних дел В. С. Ланской, А. А. Закревский, Д. Н. Блудов, военный министр А. И. Чернышев, шеф жандармов А. Х. Бенкендорф и др. После ареста Г. С. Батенькова в 1826 г. управляющим

История. Этнография

делами комитета стал А. П. Величко [24, с. 136]. Персональный состав комитета, в который на протяжении всего времени существования входили виднейшие сановники империи, свидетельствует о том большом значении, которое придавали его деятельности российские самодержцы – Александр I и Николай I. Некоторые члены Сибирского комитета заслуживают особого внимания по той роли, которую они играли в ходе подготовки и проведения реформы. В этом смысле первенствующее значение принадлежит А. А. Аракчееву, который с 1815 г. фактически руководил Государственным советом, Комитетом министров, императорской канцелярией, став единственным докладчиком Александру I по большинству министерств и ведомств [26, с. 99]. Сперанский хорошо сознавал влияние Аракчеева при дворе и стремился поддерживать с ним теплые личные отношения. Будучи в Сибири, Сперанский состоял с Аракчеевым в переписке [22, с. 178], а позже, по возвращении в Петербург, в день рождения Аракчеева 23 сентября отправил ему только что отпечатанный экземпляр «Сибирского учреждения» со следующими словами благодарности: «Уверен, что Вам приятно будет взглянуть в свободные минуты на дело, которое Вам большею участию обязано успешным его движением и совершением» [22, с. 79, 266]. Из остальных членов Сибирского комитета, покровительствующих Сперанскому, следует отметить В. П. Кочубея. Их сотрудничество имело давнюю историю. Еще в период организации Министерства внутренних дел, первым главой которого и был назначен Кочубей, Сперанский по предложению последнего принял активное участие в разработке организационных основ нового ведомства, а затем служил в этом министерстве. Несмотря на различные превратности судьбы, эти два незаурядных человека сохранили взаимное уважение друг к другу, о чем свидетельствует их личная переписка в период пребывания

90

Вестник БНЦ СО РАН

Сперанского на посту Сибирского генерал-губернатора в 1819–1821 гг. [22]. В давней переписке состоял Сперанский с еще одним влиятельным членом комитета – А. Н. Голициным, который после выхода Аракчеева в 1826 г. в отпуск «по болезни» возглавил Сибирский комитет. Деятельность остальных членов комитета была менее примечательной. Сибирский комитет изначально создавался как орган, непосредственно подчиненный императору, с широкой компетенцией и автономией. Сибирским генерал-губернаторам «повелено было» состоять в «прямом сношении с сим комитетом», а отчеты на высочайшее имя предоставлять только через него. Министерствам надлежало «вносить в сей же комитет все вопросы, имеющие связь с новым устройством Сибири» [3, т. 13, отд. 1, № 10867]. Как видим, координирующая роль комитета в деле разрешения «сибирских вопросов» была очень велика. По сути дела он становился высшим правительственным органом по управлению Сибирью. Однако в отличие от других высших государственных органов – Государственного совета и Комитета министров – Сибирский комитет не имел плановых заседаний, последние собирались по мере необходимости. В этом смысле он напоминал негласный комитет, который не являлся организацией государственного учреждения. Мнения членов комитета фиксировались в специальном журнале, который предоставлялся на высочайшее утверждение. Эти журналы, сохранившиеся в фондах РГИА [2, ф. 1264, оп. 1, д. 7–16] и частично опубликованные С. Прутченко [27], являются важным источником для анализа деятельности этого «особого комитета». Первое заседание комитета состоялось 5 августа 1821 г. На заседании 3 ноября того же года был составлен план работы и конкретизированы обязанности членов комитета. Основные из них сводились к следующему:

История. Этнография

«1) Подробное рассмотрение общего и частных предложений по предмету устройства Сибирского края. 2) Постепенное выведение оных в действие по мере соображения и утверждения начертанных и приличных к тому правил. 3) Рассмотрение новых мер от имени Управления представляемых. 4) Разрешение затруднений, которые может встретить местное Управление при введении новых положений и руководство оного в высшем отношении на основании принятых начал» [27, с. 168]. Таким образом, на первом этапе деятельности члены комитета свою основную задачу видели в изучении и разработке «общих и частных предложений» по преобразованию Сибири. Исследователи деятельности Первого Сибирского комитета единодушны в том мнении, что основные предложения Сперанского по реформированию Сибири не встретили серьезных возражений участников обсуждения и были довольно быстро утверждены. А. В. Ремнев также отмечает, что, «заручившись поддержкой Голицына и Кочубея, а самое важное – Аракчеева, Сперанскому удалось быстро провести через Сибирский комитет свои реформаторские проекты» [29, с. 79]. За период с августа 1821 по май 1822 г. был рассмотрен весь пакет предложений, состоящий их 10 законопроектов, насчитывающих в общей сложности свыше 4000 статей. В этом, по признанию самих членов комитета, заключалось их «главное упражнение» [27, с. 195]. На заседаниях 13, 20, 27 октября, 10, 17, 24 ноября были одобрены само «Сибирское учреждение» и 9 уставов и положений, составляющих суть сибирской реформы: «Устав об управлении инородцев», «Устав об управлении киргизкайсаков», «Устав о ссыльных», «Устав об этапах», «Устав о сухопутных сообщениях», «Устав о городовых казаках», «Положение о земских повинностях», «Положение о хлебных запасах», «По-

91

Вестник БНЦ СО РАН

ложение о долговых обязательствах». 22 июля все 10 законопроектов, в т. ч. «Учреждение для управления Сибирских губерний», были утверждены царем. На этом закончился первый этап деятельности Сибирского комитета. В 1820–1830-х гг. Сибирский комитет продолжал оставаться основным координирующим и законосовещательным органом по вопросам Сибирского края, однако главное внимание членов комитета было сосредоточено на реализации реформы 1822 г. Это было тем более важно, что многочисленные ревизии сибирской системы управления, проведенные по инициативе правительства во второй четверти столетия, выявили традиционный для этого края набор упущений и недостатков в деятельности местной администрации. В не меньшей степени сановный Петербург беспокоили и многочисленные жалобы сибирских властей на несоответствие учреждений 1822 г. местным условиям. В фондах комитета сохранилось немало материалов, свидетельствующих о том, что местные чиновники зачастую не понимали значения реформы, а нередко саботировали ее проведение. Даже в 1835 г., т. е. спустя 13 лет после начала реализации реформы, ревизовавший Западную Сибирь свитский генерал-майор А. И. Мусин-Пушкин с горечью сообщал в Сибирский комитет, что Сперанский оказался нелюбим приемниками, а сама Сибирь была плохо подготовленной к восприятию преобразований [1, ф. 1264, оп. 1, д. 7–16]. Подобного рода откровения не были новостью для членов комитета. Аналогичная информация поступала и ранее. Не случайно ревизовавшим Западную Сибирь в 1827 г. сенаторам Б. А. Куракину и В. К. Безродному предписано было обратить особое внимание на «случаи сомнений в издаваемых вновь узаконениях» [Там же, ф. 1376, оп. 1, д. 4, л. 1]. Созвучные мотивы находим и в «Общем наставлении комиссиям Западной и Восточной Сибири о составлении для ко-

История. Этнография

чевых и бродячих инородцев окладных ясачных книг». Этот инструктивный документ, разработанный в Сибирском комитете в ноябре 1827 г. [1, ф. 468, оп. 9, д. 1039, л. 132] и в декабре того же года утвержденный Николаем I [3, т. 2, № 1611], предусматривал не только переобложение «инородцев» ясаком, но и выяснение вопроса о соответствии «Устава об управлении инородцев» условиям жизни аборигенов. Следует отметить, что «инородческий вопрос» вообще занимал важное место в деятельности комитета. Наряду с делами второй ясачной комиссии в кругу постоянного внимания находился и большой вопрос о кодификации норм обычного права аборигенов. Однако в вопросах проведения ясачной политики и кодификации комитет выступал, по большей части, как координирующий орган, поскольку данные вопросы затрагивали финансовые интересы императорского Кабинета и законосовещательные функции Государственного совета. Вот почему комплекс этих архивных материалов отложился в фондах различных ведомств [2, ф. 468, 1149, 1261, 1264]. Наряду с реализацией реформы Сибирский комитет занимался и многочисленными вопросами текущего управления. Среди них следует выделить проблемы административного устройства края, особенно организацию управления Охотской и Камчатской областями, управление ссылкой, организацию золотодобычи в регионе. Несмотря на определенные трудности, к середине 1830-х гг. основные законоположения «Сибирского учреждения» М. М. Сперанского были претворены в жизнь, тем самым главная задача Сибирского комитета оказалась выполненной. Правительство сочло функции его исчерпанными и 9 января 1838 г. последовал именной указ «О закрытии Сибирского комитета». В указе отмечалось, что «главная цель существования его введением Уставов 1822 г. в полное действие достигнута». Николай I распорядился Сибирский комитет закрыть, а архив и

92

Вестник БНЦ СО РАН

иные сведения о Сибири передать в канцелярию Комитета министров [Там же, т. 13, отд. № 10867]. После упразднения Первого Сибирского комитета для рассмотрения периодически возникавших «сибирских вопросов» правительство пошло по пути создания межведомственных комитетов. Такая практика была уже апробирована на примере других регионов империи. Как правило, власти прибегали к ней в связи с необходимостью решения тех или иных «разовых» вопросов жизни регионов. Такие межведомственные комитеты и комиссии, куда включались представители заинтересованных министерств и ведомств, были недолговечны и прекращали свою деятельность сразу после выработки заключения. Последние обычно предоставлялись на рассмотрение Комитета министров или непосредственно императору. Такими, к примеру, были межведомственные комитеты, образованные в 1838 г. для рассмотрения предложений генерал-губернатора Восточной Сибири С. Б. Броневского для изучения схемы административного деления Сибири [12, с. 120–122]; межведомственный комитет 1840 г., созданный для обсуждения предложений М. Геденштрома [2, ф. 1405, оп. 48, д. 127, ч. II, л. 4]; образованный в 1850 г. межведомственный комитет, занимавшийся вопросами преобразования Нерчинского округа [Там же, ф. 109, оп. 8, д. 174, л. 1–14] и инициированный генерал-губернатором Восточной Сибири Н. Н. Муравьевым. Сам факт образования и деятельности межведомственных комитетов и комиссий во второй четверти XIX в. свидетельствует о постоянном устойчивом интересе правительства к состоянию дел за Уралом. Однако реальным толчком, вызвавшим всплеск государственной заинтересованности к решению сибирских вопросов, стали иные мотивы. В исторической литературе справедливо отмечается, что непосредственным поводом к образованию Второго Сибирского комитета стала ревизия За-

История. Этнография

падной Сибири генерал-адъютантом Н. Н. Анненковым в 1851 г. [29, с. 53]. Она вскрыла вопиющие «беспорядки и отступления от законов» в управлении Западной Сибири. Последние, по мнению ревизора, были столь весомы, что общее состояние управления «сей страны» сам ревизор оценил как неудовлетворительное [27, с. 350–353]. Следует, однако, подчеркнуть, что критика Анненковым злоупотреблений и упущений сибирских властей не выходила за рамки административной плоскости и в этом смысле мало отличалась от замечаний М. М. Сперанского, высказанных еще за 30 лет до этого. В конечном итоге предложения М. М. Сперанского 1822 г. и предложения Н. Н. Анненкова 1851 г. касались в основном одного вопроса – организации управления. В то же время анализ экономического и социального развития восточной части империи в рассматриваемый период свидетельствует о том, что Сибирь середины XIX в. существенно отличалась от Сибири времен Сперанского. Прежде всего, за прошедшие со времени реформ Сперанского 30 лет значительно возросла численность народонаселения края. С 1795 по 1858 г. население Сибири возросло с 595 тыс. до 1356 тыс. душ м.п., т. е. в 2,25 раза (127,9 %). За этот же отрезок времени численность населения империи в целом увеличилась на 58,79 %. Интенсивный приток переселенцев приводил к росту удельного веса народонаселения Сибири в масштабах государства в целом. Если в конце XVIII в. он равнялся 3,2 %, то к середине XIX возрос до 4,7 % [19, c. 263]. Хотя в исторической литературе традиционно отмечается слабое заселение Сибири [20, c. 15], приводимые цифры убедительно свидетельствуют об интенсивном росте населения этого региона. Естественно, что данное обстоятельство не оставалось незамеченным в Петербурге и вызывало соответствующую реакцию и поведение органов власти и управления вплоть до Комитета министров.

93

Вестник БНЦ СО РАН

В формировании демографической картины Сибири наряду с вольнонародной немалую роль играла и политика штрафной колонизации. Исследователи истории сибирской ссылки приводят различные статистические сведения о числе ссыльных в крае. В заключительном разделе данной работы мы подробно остановимся на этом вопросе. Заметим, что никто из исследователей не отрицает известную роль ссылки в деле заселения Сибири. Сознавали это и как само правительство, так и высшая придворная бюрократия. Именно этим обстоятельством следует объяснять факт появления в 1834 г. пространной записки бывшего генерал-губернатора Восточной Сибири А. С. Лавинского, в которой автор недвусмысленно высказал серьезные опасения по поводу скопления в крае большого числа ссыльных [1, ф. 109, III отд., 1 экспедиция 1833 г., оп. 8, д. 135]. Для уяснения реального значения «штрафной колонизации» в деле заселения Сибири сошлемся на правительственную статистику. По официальным данным, в середине XIX в. все население Сибири исчислялось в 2712 тыс. человек [Там же, л. 25–25об.], а общее количество ссыльных всех категорий – 208640. На практике это означало, что каждый тринадцатый житель попал в Сибирь не по своей воле [20, с. 22]. Здесь следует отметить, что во второй четверти XIX в. наметились важные изменения в самом составе ссылки. Если в предшествующий период среди ссыльных преобладали уголовные и деклассированные элементы, то в 30-х – 40-х гг. к ним добавились «государственные преступники» – участники различных антиправительственных организаций и движений: декабристы, поляки, петрашевцы. Количество ссыльных в крае, проникнутом духом социального протеста, во второй четверти XIX в. постоянно возрастало. Если в период с 1822 по 1833 г. за «преступления против правительства» было сослано 1032 человека, то в 1833–1845 гг. – 2306 человек. В итоге к середине XIX в. 28,9 % всей

История. Этнография

ссылки составляли политические [21, с. 20–21]. Высокий процент политических ссыльных не мог не беспокоить правительство и заставлял последнее все пристальнее вглядываться в состояние усов за Уралом. Несомненно, важной причиной, побудившей всплеск правительственного интереса к Сибири, стал экономический фактор. Со времени присоединения Сибири к России правительство традиционно рассматривало Зауральский край как неисчерпаемый источник поступления в казну столь доходной и ценной «мягкой рухляди». Однако уже к концу XVII в. промысловые запасы соболя были существенно подорваны и поговорка «Сибирь – золотое дно» оказалась под сомнением. Однако открытие и начало добычи в 30-х гг. XIX в. сибирского золота принципиально изменило ситуацию. Начальной датой развития частной золотодобычи в Сибири является 1829 г. В последующие годы эта отрасль стала быстро развиваться. Только в Мариинском округе Томской губернии за период с 1829 по 1860 г. было добыто 1458 пудов золота. В 1832 г. начинается добыча золота в Нерчинском горном округе. С 1832 по 1860 г. там было добыто 1147 пудов золота. Однако подлинный золотой бум Сибири начинается с открытия в 30-х гг. XIX в. золотых россыпей в Минусинском и Ачинском округах Енисейской губернии. За последующие 30 лет прииски губернии дали 16126 пудов золота, что составляло 67,2 % всей добычи золота в дореформенной Сибири [18, с. 394–395]. Для уяснения реального значения сибирского золота отметим, что всего в России с начала разработки и до 1860 г. включительно было добыто 35597 пудов золота, а совокупная добыча желтого металла на частных и Кабинетских приисках Сибири составила 23560 пудов [Там же, с. 397], или 76,8 %. По данным Ю. Гагейместера, автора известного статистического обозрения Сибири, в 1850-х гг. в казну ежегодно по-

94

Вестник БНЦ СО РАН

ступало около 220 тыс. пудов сибирского золота и 4 млн. руб. деньгами [10, с. 437]. По справедливому замечанию А. С. Кузнецова, «золото подняло акции Сибири в глазах правительства и придворных кругов» [20, с. 5]. Все это породило очередной всплеск правительственного интереса к Сибири, доказательством чего являются возросшая активность петербургских властей, прежде всего в административной сфере. Конкретным выражением этого «внимания» стали смена генерал-губернаторов в обеих частях Сибири, появление ряда реформаторских проектов центральной и местной администрации, другие мероприятия. Тем не менее подлинные причины, заставившие правительство пойти на образование Второго Сибирского комитета, не могут быть поняты без учета еще одного фактора – внешнеполитического. К 1840-м гг. международные отношения на Дальнем Востоке резко обострились. Китай длительное время оставался мирным соседом России и сохранение его в качестве такового было одной из настоятельных задач российской внешней политики. Однако усиление британской и французской колониальной экспансии в Азии, вспыхнувшие в 40-х гг. «опиумные» войны Англии, а затем и Франции, развернувшееся вслед за этим восстание тайпинов внушали тревогу царскому правительству. Территория Дальнего Востока была крайне редко заселена, трудности сухопутного сообщения с центром и другими сибирскими губерниями были просто огромны. Все это делало Дальневосточный регион крайне уязвимым с военной точки зрения. Владения России и Китая на Дальнем Востоке не были разграничены. Между тем закрепление Дальневосточных территорий в составе России дало бы последней прямой выход к Тихому океану, значительно усилило бы стратегический потенциал в возможной борьбе с Англией и США за дальневосточные земли, способствовало бы развитию мор-

История. Этнография

ской торговли России в Азиатско-Тихоокеанском регионе. Это хорошо понимали в российской столице, где с большой озабоченностью наблюдали за усилением внешнеполитической активности Англии, Франции и США еще с конца XVIII в. В 1779 г. суда английского капитана Джеймса Кука посетили Курильские острова, побережье Чукотки и Камчатки. Французские корабли Лаперуза побывали в Петропавловске-на-Камчатке и у Сахалина. Появление английских кораблей вблизи русских островов вызвало ответную реакцию Екатерины II, которая 2 января 1787 г. подписала указ о снаряжении кругосветной морской экспедиции для точного описания и нанесения на карту Курильских островов, что бы их «все причислить формально к владению Российского государства» [23, с. 53]. Активизация деятельности Российско-американской компании, ее конкуренция с Американской Тихоокеанской компанией приводили к росту взаимных претензий. В этой ситуации правительство Александра I попыталось защитить интересы России на северо-востоке. Участники состоявшегося 30 марта 1820 г. в Петербурге совещания – министр внутренних дел В. П. Кочубей, министр финансов Д. А. Гурьев, министр иностранных дел К. В. Нессельроде и статс-секретарь И. А. Кападострия решительно высказались за то, что «правительство должно употребить все возможные средства, дабы удалять инсотранцев от восточных берегов Сибири…» [7, с. 344]. Царским указом от 4 сентября 1821 г. были провозглашены принадлежащими России все владения по северо-западному берегу Америки от Берингова пролива до 510 северной широты, по Алеутским островам, восточному берегу Сибири, Курильским островам от Берингова пролива до южного мыса острова Уруп, т. е. до 45051´ северной широты. Однако противодействие правительств Англии и США, не желавших усиления позиции России в этом регио-

95

Вестник БНЦ СО РАН

не, вскоре заставили Россию согласиться на признание новой разграничительной линии на 54040´ северной широты. По сути дела это означало одностороннюю уступку, вызванную невозможностью реально противостоять англо-американской экспансии в районе Тихого океана. Разумеется, это не означало, что между европейскими государствами и США не было «своих» противоречий. Наоборот, в борьбе за рынки сбыта в Азиатско-Тихоокеанском регионе интересы Англии, Франции и США сталкивались и подчас приобретали непримиримые противоречия. Однако в одном эти страны были едины – «в стремлении ослабить позиции России на Дальнем Востоке». Все это хорошо сознавал новый генерал-губернатор Восточной Сибири Н. Н. Муравьев, развернувший энергичную деятельность по закреплению Приамурья и Приморья в составе России. Хорошо понимая непрочность уз, соединявших Азиатскую и Европейскую Россию, программа Муравьева своей конечной целью имела превращение Сибири из «русской Азии в Азиатскую Россию». Таким образом, образование Второго Сибирского комитета как высшего органа по управлению Зауральскими территориями обуславливалось важными причинами как внутри-, так и внешнеполитического порядка. Не случайно, что именно эти обстоятельства нашли отражение в специальном документе, получившим название «Исчисление работ, предстоящих Сибирскому комитету по устройству Сибири» и утвержденном 26 сентября 1852 г. Николаем I [1, ф. 109, III отд. 1 экспедиция 1852 г., оп. 135, л. 73–79об.]. Второй Сибирский комитет был образован именным указом от 17 апреля 1852 г. В нем подчеркивалось, что основная задача вновь созданного органа заключается в «водворении в Сибири прочного устройства», соответствующего «местным и политическим обстоятельствам… края». В качестве высшего

История. Этнография

органа империи по управлению Сибирью комитет должен был придать «единство и быстроту» правительственным мероприятиям по управлению краем, особенно «в порядке законодательном и исполнительном» [3, т. 27, отд. 1, № 26178]. Наряду с этим на комитет возлагались функции координатора деятельности министерств и главных управлений по решению «сибирских вопросов». В своем указе император особо подчеркивал, что все министерства, «сохранив на дела сибирские …влияние уставами учреждениями им присвоенные», в то же время должны «вносить в Сибирский комитет все остальные документы, относящиеся до Сибири». В марте 1855 г. последовало высочайшее повеление, подтвердившее новый порядок сношения министерств с Сибирским комитетом. При этом император не без укоризны указал на то, что «некоторые дела, поступающие в министерство от генерал-губернатора Восточной Сибири, разрешены помимо Сибирского комитета и Комитету о разрешении их вовсе неизвестно…» Такой порядок Николай I нашел «противным» его высочайшей воле и «несогласным с духом Сибирского учреждения» [1, ф. 109, III отд., 1 экспедиция 1852 г., д. 135, л. 97об.]. Император четко потребовал, «дабы все без изъятия дела по Сибири были вносимы в Сибирский комитет … и чтобы министерства и Главноуправляющие … непременно доводили до сведения Сибирского комитета о всех делах, кои по Сибири будут разрешаемы ими самими по власти им присвоенной…» [3, т. 30, отд. I, № 29100]. Как и в случае с Первым Сибирским комитетом, члены вновь созданного органа назначались непосредственно императором. В комитет вошли главы всех основных министерств империи. За более чем 10-летний период существования этого органа власти и управления состав его неоднократно менялся, но принцип представительства – по должности – оставался неизменным. В разные годы

96

Вестник БНЦ СО РАН

в состав комитета входили: министры – внутренних дел П. А. Валуев, императорского двора и уделов В. Ф. Адлерберг, государственных имуществ А. А. Зеленый, иностранных дел А. М. Горчаков, юстиции Д. Н. Замятин и В. Н. Панин, а также член Государственного совета Н. Н. Анненков, начальник III отделения В. А. Долгоруков. Деятельностью же комитета руководили, каждый в свое время, военный министр А. И. Чернышев, председатель Комитета министров П. П. Гагарин, председатель департамента законов Государственного совета Д. Н. Блудов. Как видим, члены комитета принадлежали к правящей верхушке бюрократии России. Среди них не было ни одного имевшего чин ниже третьего класса. По своему сословному происхождению члены комитета были исключительно дворяне, 54 % принадлежали к княжеским и графским родам, тесно связанным с императорским двором. Небезынтересно отметить одну важную деталь, содержавшуюся в указе об учреждении Сибирского комитета. Во втором разделе упомянутого документа император приписал: «Комитету сему состоять из тех же Председателя и членов… из коих состоит Кавказский комитет». Делопроизводство Сибирского комитета следовало также вести в канцелярии Кавказского комитета [Там же, т. 27, отд. I, № 26177]. Данное указание вполне корреспондируется с высказанным замечанием Н. П. Ерошкина о том, что высшие комитеты второй четверти XIX в. представляли собой «немноголюдные, наделенные часто огромными полномочиями оперативные объединения особо доверенных Николаю I высших сановников» [15, с. 186]. Среди высших комитетов этого периода выделяются комитеты, созданные для разработки и проведения мероприятий в отношении окраин империи. К ним, наряду с Сибирским, относится Кавказский комитет, комитет Западных губерний, комитет по делам

История. Этнография

Царства Польского. Анализ деятельности этих комитетов, предпосылок и конкретных обстоятельств их возникновения и деятельности позволяет утверждать, что их появление было результатом известных компромиссов между централизаторскими устремлениями империи и необходимостью учитывать конкретные реалии окраинных территорий. Именно на этих принципах создавался и Второй Сибирский комитет. Изучение юридического статуса и конфиденциальных документов деятельности комитета свидетельствует о том, что он как раз и являлся органом компромисса между имперскими и региональными тенденциями в управлении Сибирью, наметившимися еще во времена М. М. Сперанского. В этом смысле между Первым и Вторым Сибирским комитетами немало общего. Они создавались для проведения в жизнь новой системы управления, разработки регионального законодательства, правительственного надзора за местной администрацией. Отмеченные характерные черты высших комитетов империи, создаваемых для управления окраинными территориями, хорошо прослеживаются при анализе весьма любопытного документа, озаглавленного как «Исчисление работ, предстоящих Сибирскому комитету по устройству Сибири». Этот конфиденциальный документ, не предполагавшийся к публикации, был лично отредактирован и утвержден Николаем I 28 ноября 1852 г. [1, ф. 109, III отд., 1 экспедиция 1852 г., л. 73]. Поскольку данный документ уже рассматривался исследователями административной политики самодержавия [20; 28], в связи с темой нашего исследования отметим лишь те его особенности, в которых наиболее ярко проявилось сочетание имперских и региональных мотивов правительственного курса. Уже в первом разделе, озаглавленном «О разделении Сибири», авторы документа солидаризируются с адми-

97

Вестник БНЦ СО РАН

нистративным делением Сибири на Западную и Восточную части, введенным М. М. Сперанским еще в 1822 г. «Сибирь разделяется на Западную и Восточную», – отмечают они. И хотя обе части Сибири «должны быть подчинены общим мерам устройства и управления», однако «при соображениях по этому предмету могут и должны быть принимаемы на вид разные местные их обстоятельства и отличия». Кроме отличия в водных сообщениях, климате, «способах народного продовольствия и торговли», Восточная Сибирь находится на значительном отдалении от внутренних губерний и административных центров империи. Если Западная Сибирь, по мнению составителей плана, может быть сравнима с губерниями Европейской России, то Восточная Сибирь на них совершенно не похожа. На нее «может быть, следовало смотреть как на колонию». По этой причине авторы документа считали возможным предоставить «главному там начальству (администрации Восточной Сибири. – И. Д.) некоторые особенные права в разрешении дел, не терпящих отлагательства и требующих скорейшего движения». В этом предложении нельзя не замечать попытки учесть региональные особенности в правительственной политике. Вместе с тем предоставление местной администрации слишком большой автономии авторам документа казалось совершенно излишним. Именно поэтому они подчеркивали, что в любом случае действия местных властей не могут быть «изъяты из зависимости высших Правительственных установлений империи». В конечном итоге «все вообще меры по устройству Сибири, как Западной, так и Восточной, должны иметь одну и ту же главную цель: твердое соединение их с прочими частями Империи и введение там общих начал государственного устройства России, с применением оных к местным особенностям края» [1, ф. 1098, III отд., 1 экспедиция, д. 135, л. 173]. Иными словами, признавая не-

История. Этнография

которые региональные особенности и невозможность подчинить Сибирь в полном объеме действию общероссийского законодательства, программа Второго Сибирского комитета своей стратегической целью провозглашала «упрочение» соединения Сибири «с прочими частями Империи», что было тождественно лозунгу эволюции «русской Азии» в «Азиатскую Россию». К этой мысли разработчики документа обращаются неоднократно. Свою позицию относительно будущего административного устройства Сибири авторы документа пытались выстроить с учетом усиления политики русской колонизации края. Они сомневались в скором «увеличении населения Сибири», это потребовало бы «разных перемен» в управлении регионом. В этом случае «теперешние способы управления» оказались бы явно «недостаточными». Поэтому конечной целью административной политики правительства в крае члены комитета провозглашали задачу «сообразить главные основания Сибирского учреждения 1822 г. со всеми сделанными по оному замечаниями и с настоятельными потребностями края» [1, л. 73–73об.]. По сути дела такая позиция означала незыблемость принципов управления, заложенных «Сибирским учреждением» М. М. Сперанского в 1822 г. Вслед за Сперанским составители документа не без сожаления констатировали отсутствие в Сибири класса дворян-землевладельцев. Именно они, по убеждению членов комитета, являлись той нравственной силой, которая, прежде всего, связывала Европейскую и Азиатскую Россию в рамках идеологических установок империи. Разумеется, члены комитета не могли не знать о том, что определенная часть сибирских чиновников по своему сословному положению принадлежит именно к дворянству. Однако это было «не то» дворянство, что в Европейской России, оно не владело по-

98

Вестник БНЦ СО РАН

земельной собственностью, в массе своей состояло из чиновников, оставшихся в Сибири на жительство после выхода в отставку. Между тем свою главную опору в проведении всех внутриполитических мероприятий сановный Петербург видел в лице поместных землевладельцев. Почти полное отсутствие их в крае внушало тревогу правительству. Поэтому одну из важнейших своих задач члены комитета видели в том, чтобы «обсудить: есть возможность в образовании там (в Сибири. – Авт.) особого высшего или дворянского сословия, по примеру всех прочих частей государства» [Там же, л. 74]. Исходя их этого посыла, предполагалось решать и все остальные вопросы, связанные с положением различных сословий сибирского общества. Местное купечество, «торгующее сословие» по определению авторов документа, было «образовано на тех же правилах, как и в прочих частях империи», а потому не требовало «никаких особенных распоряжений по законодательной части». Относительно православного духовенства гражданским властям предлагалось «всеми возможными средствами содействовать» улучшению его быта и устройству православных храмов. Иными словами, в этой части программа комитета содержала лишь традиционные для власти общие высказывания и благие пожелания, связанные со стремлением улучшить положение «первенствующей и главенствующей» церкви государства. Гораздо подробнее сословная политика была прописана применительно к государственным крестьянам, составляющим «главнейшую массу населения Сибири». Применительно к ним рекомендовалось «дать надлежащее устройство местному сельскому и волостному управлению». Наряду с этим предлагалось вводить в Сибири «постепенно правила внутреннего устройства быта казенных крестьян, кои приняты в внутренних губерниях, применяясь» в то же

История. Этнография

время «к местным особенном и обстоятельствам…» [1, л. 75]. Рассматривая вопрос об организации управления «инородцами», авторы документа не вдавались в излишние, с их точки зрения, подробности. Они вполне разделяли идеологию М. М. Сперанского, заложенную в «Уставе об управлении инородцев» 1822 г. и по этой причине ограничились традиционными пожеланиями о «необходимости привлечения кочующих и бродячих к оседлости» и ограждения «их от разных притеснений» [Там же]. Таким образом, в вопросах сословного управления авторы документа рекомендовали учесть те местные особенности, которые уже были закреплены в «Сибирском учреждении» 1822 г. Можно, разумеется, упрекать их в стремлении в перспективе унифицировать управление русским крестьянским и инородческим населением, построить его по образцу внутренних губерний. Однако разработчики документа отчетливо сознавали, что это дело отдаленного будущего. Главное видится в другом – принципы регионализма, закрепленные в Уставе 1822 г., провозглашались незыблемыми. В анализируемом документе прямо гово-

99

Вестник БНЦ СО РАН

рилось о том, что свою основную задачу его авторы видели в том, что «сообразить главные основания «Сибирского учреждения» 1822 г. со всеми сделанными по оному замечаниям и … потребностями края...» Поэтому вряд ли следует оценивать эту программу как исключительно «консервативную, а подчас и прямо реакционную» [20, с. 26]. Представляется, что такая постановка вопроса является односторонней. Сравнивая основные положения «Сибирского учреждения» 1822 г. и «Сибирской программы царизма» 1852 г. нельзя не заметить, что тенденция правительственной политики построить административное устройство и управление, экономическую политику с учетом местных особенностей в своей основе осталась неизменной. Разумеется, разница в 30 лет между появлением этих программ наложила на них определенный отпечаток. Тем не менее в обеих программах отчетливо прослеживается идеология регионализма, что свидетельствует о понимании правительством различий в экономической жизни, организации административного пространства и менталитета населения Европейской и Азиатской России.

Èñòî÷íèêè è ëèòåðàòóðà 1. Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). 2. Российский государственный исторический архив (РГИА). 3. Полное собрание законов Российской империи (ПСЗРИ-II). 4. Полное собрание законов Российской империи (ПСЗРИ-III). 5. Административно-территориальное устройство России. История и современность. – М., 2001. 6. Бахтурина А. Ю. Институты и структура управления национальными окраинами в России XIX – начала XX в. // Административно-территориальное устройство России. История и современность. – М., 2003. 7. Власть в Сибири в XVI – начале XX в. Межархивный справочник. – Новосибирск, 2002. 8. Внешняя политика России XIX и начала XX века. Документы Российского министерства иностранных дел. Серия вторая. 1815–1830 гг. Т. 3 (11). – М., 1978. 9. Высшие и центральные государственные учреждения России 1861–1917. Т. 1. Высшие государственные учреждения. – СПб., 1998. 10. Гагеймейстер Ю. Статистическое обозрение Сибири. Ч. 2. – СПб., 1854.

История. Этнография

100

Вестник БНЦ СО РАН

Градовский А. Начало русского государственного права. Т. 1. – СПб., 1875.
Дамешек И. Л. Сибирь в системе имперского регионализма (компаративное исследование окраинной политики России в первой половине XIX в.). – Иркутск, 2002.
Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII в. и ее роль в формировании абсолютизма. – М., 1987.
Ерошкин Н. П. История государственных учреждений дореволюционной России. – М., 1968.
Ерошкин Н. П. Крепостническое самодержавие и его политические институты (первая половина XIX в.). – М., 1981.
Институт генерал-губернаторства и наместничества в Российской империи. Т. 1. – СПб., 2001.
История государственного управления России. – Ростов н/Д., 1999. – С. 123.
История Сибири. Т. 2. – 1968.
Кабузан В. М., Троицкий С. М. Численность и состав населения Сибири в первой половине XIX в. // Русское население Поморья и Сибири. – М., 1973.
Кузнецов А. С. Сибирская программа царизма 1852 г. // Очерки истории Сибири. Вып. 2. – Иркутск, 1971.
Кодан С. В. Политическая ссылка в системе карательных мер самодержавия первой половины XIX в. – Иркутск, 1980.
Корф М. Жизнь графа Сперанского. Т. 2. – СПб., 1861.
Международные отношения на Дальнем Востоке. Кн. 1. – М., 1973.
М. М. Сперанский: Сибирский вариант имперского регионализма. – Иркутск, 2003.
Нольде Б. Э. Очерки русского государственного права. – СПб., 1911.
Отечественная история. История России с древнейших времен до 1917 года. Энциклопедия. Т. 1. – М., 1994.
Прутченко С. Сибирские окраины. Приложения. – СПб., 1899.
Ремнев А. В. К истории создания «сибирской программы» царизма 1852 г. (некоторые аспекты источниковедческого анализа) // Проблемы источниковедения и историографии Сибири дооктябрьского периода. – Омск, 1990.
Ремнев А. В. Самодержавие и Сибирь. – Омск, 1995.
Сибирская советская энциклопедия. Т. 4. – Новосибирск, 1931.

УДК 394(517)

Ì. Ì. Ñîäíîìïèëîâà, Á. Ç. Íàíçàòîâ ÇӨÂ ÇÓÑ, ÈËÈ «ÏÐÀÂÈËÜÍÀß» ÌÀÑÒÜ ËÎØÀÄÈ Â ÊÎÍÅÂÎÄ×ÅÑÊÎÉ ÊÓËÜÒÓÐÅ ÌÎÍÃÎËÜÑÊÈÕ ÍÀÐÎÄÎÂ: ÑÈÌÂÎËÈÊÀ ÌÀÑÒÈ В монгольской коневодческой традиции обнаруживается значительный лексический пласт, обозначающий масти лошадей, формирование которого обусловлено ее высокой значимостью в культуре номадов Центральной Азии. Среди всех мастей особенно ÑÎÄÍÎÌÏÈËÎÂÀ Ìàðèíà Ìèõàéëîâíà – доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: sodnompilova@yandex.ru. ÍÀÍÇÀÒÎÂ Áàèð Çîðèêòîåâè÷ – кандидат исторических наук, научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: nanzatov@yandex.ru.

История. Этнография

101

Вестник БНЦ СО РАН

выделяется пегая и чубарая, которые, согласно генетическим исследованиям, впервые появились именно на территории Центральной Азии, а затем распространились по миру. Важное значение в жизни монгольских кочевников имело символическое значение масти лошади. Определенные масти лошадей подчеркивали высокий социальный статус своих хозяев, приносили счастье, выражали твердость духа и т. д. Ключевые слова: монгольская лошадь, коневодческая культура, символика масти, счастье.

M. M. Sodnompilova, B. Z. Nanzatov ZӨV ZUS OR “RIGHT” HORSE PAINT IN THE HORSE-BREEDING CULTURE OF THE MONGOLIAN PEOPLES: HORSE PAINT SYMBOLISM The Mongolian horse-breeding tradition reveals a considerable lexical layer denoting horse paints. Its forming is explained by its high significance in the nomadic culture of Central Asia. Piebald and flea-bitten paints stand out most from all paints. According to genetic research they originated in Central Asia and then spread in the rest of the world. A symbolical meaning of horse paint has an important role in the life of Mongolian nomads. Certain horse paints highlighted the social status of their owners, brought luck, expressed true grit and so on. Key words: Mongolian horse, horse-breeding culture, horse paint symbolism, happiness.

Á

ольшое значение монгольские народы уделяли масти животных: масть лошадей имела значение как маркер социального статуса владельца коня, ей придавалось большое значение и в практических целях. Особой избирательностью в отношении масти лошади отличались многочисленные божества и духи монгольского пантеона, которым посвящали или приносили в жертву лошадей. В монгольском языке насчитывается большое количество терминов, отражающих разные оттенки мастей животных. По некоторым сведениям, этих терминов около 500 [9]. Возможно, что у разных народов монгольского мира могут встречаться свои уникальные обозначения мастей. Немецким лингвистом Г. Дерфером, исследовавшим обозначения цвета в тюркских языках, выявлен интересный факт – из 39 терминов для обозначения цвета, которые ему удалось зафиксировать, 35 могли применяться по отношению к масти коня [цит. по: 30]. Очевидно, что сходная ситуация должна иметь место и в монгольской культуре,

как предполагает и сам исследователь, определивший главенствующие позиции лошади после человека в иерархии миропорядка у тюрков и монголов. У монгольских народов к основным/ фоновым мастям относятся «бурая» хээр, «вороная» хар, «саврасая» хул, «соловая» хонгор, «буланая» халиун, «серая» бор, «пегая» алаг, «белая» цагаан, «рыжая» зээрд. При этом в каждой основной масти существуют ее производные – отмастки, такие как хүрэн зээрд, улаан зээрд, хар хул, хөх хул, улаан хонгор, бор хонгор и т. д. В представлениях монголов существует понятие о зөв зус, т. е. «правильной» или, другими словами, «благоприятной» с практической точки зрения масти лошадей. К числу таких мастей относится «вороная» хар, «рыжая» зээрдэ, «гнедая» хүрэн, «бурая» хээр. У халха-монголов при выборе будущего жеребца-производителя табуна обычно оставляли животное вороной, гнедой, темно-бурой масти [38, с. 63]. Чем определялось предпочтение таких мастей лошадей? По наблюдениям кочевников,

История. Этнография

Вестник БНЦ СО РАН

102

лучшие качества породы, приспособленной к суровым условиям Монголии, воплощали в себе животные темной масти. Узэмчины считали, что лошади темных мастей более жизнестойкие, что очень важно, особенно если случится зуд/дзуд (ненастье, гололед, бескормица, засуха) – зуданд тэсвэртэй [40]. Животные белой масти тоже были нужны хозяйству, так как они приносят счастье. Взгляды узэмчинов разделяли и ойраты. Они считали, что скот темно-бурой масти в летнее время быстрее набирает жир, очень вынослив, хорошо переносит морозы и жару. У скота темно-бурой масти копыта не повреждаются в зимнее время, когда случается дзуд. Скот светлой масти не отличается выносливостью и труднее переносит сильный ветер, суровую зиму и весну Алтая. Кроме того, ойраты считали, что животные одной масти хорошо размножаются. В этой связи западные монголы преимущественно выращивали темно-гнедых, бурых, рыжих лошадей. Скот таких мастей хорошо приспосабливается к резким колебаниям климата и природным условиям Алтайских гор. Опыт кочевников, накопленный за многие сотни лет, сегодня подтверждается результатами генетических исследований. В частности, стало известно, что особенностью некоторых мастей являются сопутствующие им заболевания. Так, лошади истинно белой масти, которая в действительности очень редка, имеют некоторые наследственные пороки, например бесплодие или малую плодовитость [44]. Лошади, в масти которых отмечено проявление белых отметин на ногах, голове, туловище (признаки альбинизма), отличаются нежностью конституции и склонностью к заболеваниям. Помимо рациональной основы в классификации мастей животных у центральноазиатских кочевников существовало деление лошадей в соответствии с их мастью на сакральные/«счастливые» и привлекающие несчастье. Аналогичным образом выделяли «счастливых» и

«дурных» лошадей и другие кочевники. Безусловно, что лошади сакральной масти могли принадлежать только представителям элиты монгольского общества, выступая маркером социальной иерархии. Áåëàÿ ìàñòü У монголов особо почитаемыми были лошади белой масти. Как полагает Г. Р. Галданова, почитание белого коня было связано с культом солнца, поскольку в древности символом солнца выступал белый цвет. Сакральность лошадей белой масти обусловлена и отношением к белому цвету в монгольской культуре в целом. Н. Л. Жуковская считает, что белый цвет для монголов является главным цветом, он «мать-цвет» и от него произошли все остальные цвета [12, с. 158]. Культ лошадей белой масти, широко распространенный у средневековых монголов, присутствовал уже у предшественников монголов – хунну, киданей, которые приносили в жертву Небу белую лошадь. Белой лошадью император, проявляя свое расположение, одаривал своих приближенных [7, c. 147]. В истории китайско-монгольских отношений внимание исследователей привлекал особый вид дани – «девять белых», которую обязаны были выплачивать монгольские князья, получившие звание дзасака/засака. В состав дани входили один белый верблюд и восемь белых лошадей [12, c. 106]. Молоко кобылиц белой масти считалось священным, оно использовалось в ритуальных целях. Марко Поло оставил описание обряда жертвоприношения Небу кумысом в Монгольской империи. В описании подчеркивается, что у великого хана Хубилая «…есть порода белых коней и белых кобыл, белых как снег, без всяких пятен, и многое их множество, более десяти тысяч кобыл. Молоко этих кобыл никто не смеет пить, только те, кто императорского роду, то есть роду

История. Этнография

103

великого хана… А когда белые кони проходят, кланяются им как бы большому господину, дороги им не пересекают, а ждут, чтобы они прошли, или забегают вперед…» [20, с. 242–243]. Молоком белых кобылиц совершали возлияние Дээдэ Мунхэ тэнгэри – Небу, обширной матери – богине земли Этуген, золотому солнцу, полной луне, тысячам звезд и другим божествам и духам. Этой традиции стараются придерживаться и современные монголы. Начиная первое доение кобылиц в новом году, совершали обряд почитания неба, духов земли и воды цацал өргөхө. Для этого выбирали из табуна белых, светло-серых кобылиц. Их должно быть девять, хотя при отсутствии лошадей такой масти достаточно было семи или пяти кобыл. Молоком этих кобыл из ритуальной ложки цацал и совершали кропление цацал өргөхө. Кобылиц по обычаю должны доить мужчины, они же и совершают кропление кумысом [41, с. 57]. Были известны разные оттенки белой масти у лошадей, такие как цагаан хул, цагаан бор, цагаан цайвар, цагаан халиун [I]. Согласно текстам шаманских призываний, обращенных к перелетным птицам [II], приносящим на земли монголов изобилие и счастье, белых лошадей сравнивали с лебедями – хун цагаан «лебедино-белые» [III]. Монголы, взывая к перелетным птицам (лебедям и другим водоплавающим птицам), которые возвращались весной на родину, просили у них заступничества от невзгод: Хулгайч хүний, Хусан уургахугартугай Хун цагаан адуун минь Эсэн мэнд хонотугай… Пусть березовая урга вора переломится, Пусть мои лебедино-белые кони Проведут ночь здоровыми и невредимыми… [Там же, с. 51].

Среди всех оттенков белой масти с древности выделялся один – өндөгөн цагаан «белый как яйцо». Такой жере-

Вестник БНЦ СО РАН

бец был у Чингисхана, но великий хан не ездил на этой лошади – жеребец был посвящен божествам. Жеребец такой масти был неотъемлемой частью ритуала, совершаемого потомками чингисидов в Ордосе [28, c. 121]. На белой лошади, облачившись в белые одежды, должен был ездить государственный прорицатель Чингисхана [8, с. 12]. Этой традиции придерживались впоследствии белые шаманы у бурят, как служители добрых божеств. Отголоски культа белой лошади среди монголов сохраняются и поныне. Белую лошадь часто посвящают Небу, чтобы оно покровительствовало кочевнику. Любимой дочери-невесте родители готовили в приданое белого коня. На чужбине для молодой женщины этот конь становился самым дорогим существом, напоминающим ей о родном доме и как бы связывающим с ним. Впоследствии к родителям в гости она приезжала только на своем коне. Как отмечает монгольский исследователь С. Дулам, на белом, светло-сером коне предпочитал ездить и жених во время свадебных торжеств. Белую лошадь принято было дарить матери невесты как плату за молоко матери, вскормившей невесту, в свадебной обрядности монгольских народов. Вместе с тем, если у белой лошади был куцый, редкий хвост и сама она была тощая, то это служило знаком грядущего несчастья. Ñîëîâàÿ ìàñòü Монгольская знать отдавала предпочтение лошадям, масть которых находилась в спектре желтого цвета. Это шаргал «соловая», алтан шаргал «золотисто-соловая», халиун «изабелловая» [IV] – лошадь цвета топленого молока со светлыми глазами, или игреневая (бур.), аранзал зээрд «буланый» (возможно, красноватого оттенка, т. к. зээрд означает «рыжий»), хонгор «буланый, саврасый, каурый». Олеты, начиная сезон доения кобылиц,

История. Этнография

104

растягивали зэл – привязь для жеребят и первыми привязывали жеребят халиун «изабелловой», хул «саврасой», шар халтар «светло-соловой» масти [39, с. 274]. Исследуя символику цвета в монгольской культуре, С. Дулам пишет, что желтый, золотистый и коричневый цвет символизируют Этуген-эхэ – Землюмать [цит. по: 2, с. 127]. Действительно, согласно нашим полевым материалам, в Монголии хадаки желтого цвета прикреплялись к животным-сэтэр, которые были посвящены Земле. Желтый цвет также ассоциировался с цветом золота и транслировал идею богатства. По бурятскому поверью, серебро и золото может обращаться в разных животных. Одним из воплощений золотого клада является соловый жеребенок. «Если кто увидит и узнает, что это клад, нужно подойти близко и бросить что-нибудь в бегущее животное; если попадешь, животное превратится в золото» [32, с. 63]. Ïåãàÿ ìàñòü В представлениях монгольских народов особняком выделяется пегая и чубарая масти лошадей – алаг/цоохор. Термин алаг происходит из тюркского ала и является обозначением пятен, полос в окраске животного. Монгольский термин цоохор означает «пестрый», «пятнистый», «рябой». В истории кочевников Центральной Азии лошади пегой масти связаны с происхождением одного из древних народов, которому пегие кони дали название. Это племя алагчинов, или бома, местонахождение которых, ввиду неточности сведений китайских источников, связываются с землями у Саянских гор, с рекой Ангарой, Алтаем. Оба этих этнонима связаны с пегой лошадью. Этноним «алагуй» ученые интерпретируют как «разводящие пестрых лошадей» [V]. О земле алагуев как «стране пегих лошадей» писали в китайских хрониках эпохи Тан. В «Синь тай шу» повествуется следующее: «Поля пашут с помощью лошадей, масть лошадей пегая (бо), по-

Вестник БНЦ СО РАН

этому и страна так называется (Бома). Хотя разводят лошадей, не ездят верхом, используют кумыс в качестве пищи» [19, с. 106]. Исторические сведения танских хроник перекликаются с данными устного народного творчества бурят. Известно, что в бурятском пантеоне особое место занимали божества, покровительствующие скотоводству. Так, божеством-покровителем лошадей, согласно бурятской мифологии, является Солбон-Сагаан-тэнгэри (Венера). Привлекает внимание тот факт, что этому божеству буряты посвящали чубарого коня. Согласно сведениям китайских письменных источников, пятнистых – чубарых лошадей продавали Китаю представители племени гу-ли-гань, которых сегодня однозначно отождествляют с одним из протобурятских племен курыканами. Новые сведения о взаимоотношениях Китая с кочевниками, представленные в работе Ю. А. Зуева «Тамги лошадей из вассальных княжеств», свидетельствуют о тесных и постоянных торговых контактах Китая с кочевниками, продававших ему лошадей для конных питомников. Среди 36 племен, поставлявших Китаю лошадей, наше внимание привлекают племя гу-ли-гань и племя чжан-и-гу [VI], местоположения которых связываются с территорией современной этнической Бурятии. При этом их объединяет одна порода лошадей: «Лошади племени чжан-и-гу одной породы с лошадьми племени гу-ли-гань. На крупе множество черных пятен, они пеги и по раскраске подобны леопардам» [13]. Примечателен тот факт, что лошади гу-ли-ганей не имели тамг, так как их принято было различать по ушам и морде. Лошади, которые не имели тавра, должны были обладать какими-либо особыми приметами, и в случае с пегими лошадьми такими приметами и были особенные пятна на шкуре лошадей. Очевидно, что этот способ различения животных и имелся в виду в описании данной породы. Распространение пегих и чубарых лошадей в Центральной Азии – не слу-

История. Этнография

105

чайность. Как считают исследователигенетики, необычная масть пегих и чубарых лошадей – это своеобразная мутация генов. Согласно генетическому правилу, наибольшая частота мутации регистрируется в месте ее появления [VII]. Этот научный факт позволяет утверждать следующее: территория Центральной Азии стала родиной первых лошадей пегой и чубарой масти, откуда они разошлись по всему миру. При этом относительно чубарой масти известно следующее: «Генетика чубарых мастей и пегости различна. Чубарая масть, как видно из разнообразия ее проявлений, определяется не каким-то единственным геном, а сложным генным комплексом, получившим название “леопардового” (Lp). Точный состав этого комплекса до сих пор не установлен, однако ученые предполагают, что в него должен входить основной доминантный ген и целая группа дополнительных генов, влияющих на активность первого» [VII]. Такие данные позволяют предположить, что селекционная работа по выведению пород лошадей в степях Центральной Азии достигала высокого уровня, что и засвидетельствовано в танских хрониках. В истории народов Центральной Азии отношение к пегой лошади менялось от почитания такой лошади до ее десакрализации, а ее стоимость то возрастала, то падала. Тот факт, что алагуи не использовали лошадей пегой масти под седло, возможно, указывает на сакральный характер такой масти. На китайских картинах разных исторических эпох в изображениях сцен охоты, баталий, портретов сановников пегие и чубарые кони встречаются довольно часто. Это говорит о том, что такие кони пользовались спросом у китайской знати, а значит, приобретались за высокую цену. Ю. А. Зуев приводит такие сведения о стоимости лошадей: «Рыночная стоимость лошадей была высока. В начале IX в., когда в результате джутов и набегов кочевников все конные заводы на се-

Вестник БНЦ СО РАН

верной границе были ликвидированы и армия оказалась без лошадей, за каждую лошадь платили 40–50 кусков шелка. В благоприятные годы эквивалентной стоимостью одной лошади было 15–20 кусков шелка. Но в джутовые годы лошади повышались в цене, и кочевники отказывались от их обмена, если шелк был плох или его предлагали меньше» [13, с. 96]. Пегие лошади дорого ценились и в Средней Азии. Об этом свидетельствуют сведения П. И. Цорна, который собрал в XIX в. данные о разных породах лошадей. Он отмечает, что, например, «...Бухарские лошади имеют много сходства с туркоменскими, между коими множество бывают шерстью пегие, коих Индийцы в Бухарии отыскивают и покупают дорогой ценою» [33, с. 16]. Образ пегой/чубарой лошади в устном народном творчестве монгольских народов довольно устойчив и указывает на древность этого образа. Не случайно пегая лошадь очень часто фиксируется в эпосах, преданиях и сказках монголотюркского мира как прародительница табунов, единственная лошадь бедняка, которая делает его богатым. Согласно одному бурятскому сюжету предания, Токлок – табунщик божества-покровителя лошадей Солбона предсказал, что у одного бурята Хахина будет три табуна лошадей. Хахин же этот на тот момент владел лишь одной пегой кобылицей. Но предсказание божества сбылось – впоследствии у Хахина от одной пегой кобылицы образовалось три табуна лошадей [32, с. 15]. В алтайском эпосе шесть зятьев отправлены ханом «не приносившую девять лет плода чубаро-пегую кобылу ловить», которая стала кобылицейпроизводительницей, родоначальницей знаменитого табуна. В казахском эпосе «Кобланды» пегая кобылица, подаренная дядей эпического героя племяннику, становится матерью его верхового боевого коня [15, с. 164–165]. Сведения об отношении монголов к тем или иным мастям лошадей можно получить из большого числа песен-вос-

История. Этнография

106

хвалений соло, посвященных коням-победителям в скачках, свадебных благопожеланий. В них восхваляются родители скакуна и дается подробное описание масти лошадей: Ирвэсэн цоохор гууний нь унага, Ам цагаан хул азарганы… Леопардовой пестрой кобылицы жеребенок, Белоротого саврасого жеребца сын... [39, с. 376] Ирвээс цагаан гууний унага, Ам цагаан хул азарганы хуу. Ардаг цагаан агта. Леопардовой белой кобылы жеребенок, Белоротого саврасого жеребца сын. Дикий белый скакун [Там же, с. 384].

Привлекает внимание масть кобылицы, матери скакуна-победителя – «леопардовая белая», у которой по основной белой масти разбросаны мелкие черные пятна, т. е. чубарая. Таким образом, в сюжетах преданий, песен, восхвалений просматривается одна идея – ценной кобылицей, ставшей прародительницей конских табунов, матерью великого скакуна является пегая или чубарая лошадь. Эта мысль присутствует в сюжете бурятского космогонического мифа. В бурятской мифологии в небесном царстве Эсэгэ Малана находятся «Цари земли» – прототипы земных природных объектов: гора Сэмбэр-ула, на которой растет царь всех деревьев Ахазандан-модон, а царь всех трав Угитэ-саган-обохон растет, обвившись вокруг его могучего ствола, у подножия горы находится великое Молочное море. На царьдереве свил гнездо царь всех птиц Хангаруди. На горе живет царь всех зверей Аргалан-зон и царь всех змей Абарга-могой [32, с. 17]. Царем же всех домашних животных выступает Пегий лончак (алаг дааган). Такое особое выделение пегой/ чубарой масти может быть обусловлено тем, что эта масть в определенные периоды истории коневодческой культуры в Центральной Азии была широко

Вестник БНЦ СО РАН

распространена либо имела сакральное значение. Нам неизвестно в какой период истории монгольских народов пегая масть лошадей «вышла из моды» у знати и такие кони у монголов стали соответствовать людям с низким социальным статусом, т. е. принадлежащих к «черной кости». Среди монголов бытовало такое выражение: «Род мой тверд, конь мой – пегий», и С. Дулам склонен считать, что это выражение имеет отношение к людям невысокого происхождения [37, р. 94]. Очевидно, что такой социальный контекст пегой и чубарой масти лошадей со временем стал причиной появления негативной символики пегих и пятнистых лошадей в культуре монгольских народов. Вероятно, в данном случае существует необходимость принять во внимание и значение символики пестрого цвета эрээн в традиционном мировоззрении, хотя следует иметь в виду, что к самим лошадям пегой или чубарой масти это определение не применялось. Согласно известным сегодня этнографическим сведениям, пестрый цвет у монголов связан с представлениями о загробном мире. Пестрая или черно-белая хар цоохор веревка использовалась ойратами в погребальной обрядности [22]. В мифологии тюркоязычных народов Сибири пестрый цвет устойчиво ассоциируется с подземным миром. В бурятской мифологии также обнаруживаются соответствия пестрого цвета хтоническому низу, под которым подразумевается как земной, так и иной мир – ярусы пространства, противопоставленные Небу. В известном мифе о прародителе булагатов небесному синему быку Буха-нойону противопоставляется пестрый бык Тайжи-хана, в облике которого персонифицируется земля. Ассоциативные связи со змеями вызывали у западных бурят овцы пестрой масти – их обычно приносили в жертву змеиному царю Могой-хану. Одним из основных значений термина эрээн является «двуличность», и опять-таки эта негативная черта челове-

История. Этнография

107

ческого характера сравнивается со змеей: «Пестрота змеи снаружи, человеческая двуличность внутри», – так гласит монгольская поговорка. Аналогичные значения термина «пестрый» обнаруживаются и в тюркских языках, в частности в казахском [VIII]. Очевидно, правы авторы «Традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири», предположившие, что «пестрота, как сочетание темных и светлых пятен, могла символизировать пограничное состояние, способность к оборотничеству» [29, с. 96]. Идея оборотничества, связанного с пестрым цветом (особенно в сочетании черных, красных и желтых пятен) обнаруживается и в верованиях бурят, которые рассматриваются в работах Ц. Жамцарано [11, c. 226–227], Г.-Д. Нацова [23]. В ХХ в. среди монгольских народов фиксируются приметы, согласно которым пегой и чубарой лошади, особенно с тусклыми, невыраженными мелкими пятнами, сопутствует несчастье. Если кто-либо из гостей приезжал на монгольскую свадьбу на лошади пестрой масти, то это считалось плохой приметой, поскольку тогда жизнь молодых может сложиться неудачно. Не следовало посещать поселение айл человеку в красной одежде на пегой лошади и в сопровождении собаки. Считалось, что тогда пасущийся скот будет пугаться, на душе у людей будет неспокойно [39, с. 306]. Очевидно, что именно способность к оборотничеству, свойственная обладателям пестрой окраски, и вызывала страх у людей. Тем не менее не все пегие или чубарые кони рассматривались как предвестники неудачи, беды. Среди них выделяются кони черно-белой окраски с красивым рисунком пятен, которые, наоборот, считались приносящими счастье [37, с. 95]. Вполне вероятно, что обладающая позитивным значением черно-белая окраска лошади связана с представлениями о плодотворном единении двух начал – белого и черного цветов, которые являются основообразующими в концептуальной картине мира монгольских народов.

Вестник БНЦ СО РАН

Ряд «неудачных» мастей, согласно классификации мастей, присутствующей у ойратов, в частности олетов, продолжает масть хул халзан (саврасая, согласно определению БАМРС). Ей сопутствуют следующие признаки – заостренный хвост, пестрые копыта, прозрачные ценхер глаза (очевидно «сорочьи»). По этому поводу есть поговорка: Зγгийн муу зγγн хойшоо, Зγсний муу хул халзан. Из худших сторон света – северо-восточная, Худшая из мастей – саврасая с лысиной [40, с. 116–117].

На самом деле речь, вероятно, идет все же о чубарой или пегой масти, поскольку пестрые копыта и «сорочьи» глаза (лишенная пигмента радужная оболочка глаза) вряд ли могут быть отличительными признаками саврасой масти [XIX] хул – самой приближенной к природной, дикой окраске предков лошадей. Здесь мы, возможно, сталкиваемся с неточным описанием масти лошади в традиционной классификации мастей, тем более, что обозначений мастей в монгольской культуре было очень много. Сам термин хул имеет значение «саврасый», но в сочетании с термином халзан – «лысина, пятно на голове», возможно, указывает на пятнистые отметины. Примечательно, что хул в словосочетании хар хул обозначает леопарда [6, с. 162]. Такие признаки, как заостренный хвост, под которым подразумевается, скорее всего, редкий волос хвоста, также может быть характерной чертой чубарой масти. По наблюдению коннозаводчиков, ген чубарости оказывает влияние на рост и густоту защитного волоса, т. е. гривы и хвоста, делая их жидкими. Эту особенность чубарой масти отметил в своем труде П. И. Цорн: «Чубарою называется та лошадь, которая по главной шерсти, а наиболее по белой, испещрена малыми пятнами; их находится много родов. Лошади с сею шерстью обыкновенно почти имеют худую гриву и хвост» [33, с. 55].

История. Этнография

108

Обладателями полосатых, или «пестрых» в монгольском варианте, копыт также являются лошади чубарой масти. Ìàñòü «çàãàë» Гнедая лошадь с желтоватыми подпалинами, гнедая лошадь со светлой гривой и белой мордой – халтар, беловатая лошадь с отметинами другого цвета – загал обычно используются в охоте. Считается, что такая масть приближена к природной маскировочной окраске диких животных [37, р. 94]. Все эти масти характеризуются как природная «дикая» окраска. Отличительной чертой этой масти является темный цвет головы и конечностей, темная полоса на спине – «ремень». Нередко более темные отметины располагаются у лошади на оплечье. В монгольской культуре лошади с такими отметинами называются загал. Именно они стали особым достоинством лошадей разных мастей, связав их с древнейшими представлениями людей о крылатой лошади. В старорусских терминах, обозначающих масть лошадей, привлекает внимание «крылатая» масть, к которой относили лошадей саврасой, мышастой или каурой масти с темным оплечьем. Культ крылатого коня прошел через историю многих народов и отразился в невероятном множестве легенд, мифов, сказок, обычаев. Лошади вообще и крылатый конь в частности в мировоззрении монгольских народов являются даром Неба. В пантеоне монгольских народов отмечены разные небесные божествапокровители лошадей, к которым люди обращались с просьбой увеличения конских табунов. Это Уха-Солбон тэнгэри, Хурэтэ-багин тэнгэри и Гужир тэнгри в бурятском пантеоне, Атаа тэнгри в ойратском и др. Одаривать небесной лошадью может и эпический герой Гэсэр – он, согласно бурятским преданиям об улигершинах, лучшему исполнителю улигера, который не забыл ни одного эпизода улигера, спускает с неба к дымовому от-

Вестник БНЦ СО РАН

верстию юрты лошадь в полной сбруе. Некоторые люди, находясь в юрте, где исполнялся улигер, даже слышали звон конской сбруи и негромкое ржание такого коня. Его образ очень часто связан с ветром: стремительный бег такого коня сравнивали с ветром; в сказочной прозе монгольских народов старшим братом коня выступает ветер, который помогает коню преодолевать дальние расстояния. Полагали, что под лопатками у крылатой лошади есть небольшие отверстия в коже и там, под кожей, лошадь прячет свои крылья. По словам унгинских бурят, крылья коня могли быть видны человеку только в то время, когда конь спал: «…тогда эти крылья растопыривались, как будто конь хотел лететь» [32, с. 26]. Буряты говорят, что человеку не дано увидеть крылья лошади – конь может погибнуть. Подробное исследование на тему образа богатырского коня, обозначенного в бурятском эпосе как загалмай, оставил Д. С. Дугаров, который пришел к выводу, что слово загалмай не является именем коня, а отражает его особые качества. Какими же были эти особые качества? Он пишет, что все рассмотренное им многообразие значений термина загалмай сводится к одному знаменателю – птице и ее символу – кресту. Хотелось бы подчеркнуть, что в наибольшей степени форме креста отвечает тень летящей хищной птицы – кобчика, беркута и т. д. Д. С. Дугаров приходит к выводу, что слово джагал (загал) – это не масть лошади, а особые отметины на теле животного – темновато-коричневые пятна и полосы на плечах лошади, в которых скрывается намек на крылья, якобы уже убранные, скрытые от людских глаз [10]. Эту мысль в свое время выразил Г. В. Ксенофонтов и отметил, что лошади такой масти являются наиболее излюбленными для посвящения верхнему духу [Там же]. У якутов божество, покровительствующее материнству и пло-

История. Этнография

109

дородию, Айыысыт представлялось в облике белой кобылицы, но с темными отметинами, являя собой яркий пример крылатой небесной лошади: С волнистым хвостом, С черной полосой по хребту, С узорчатыми пятнами на лопатках [25, с. 13].

Ряд крылатых коней продолжает Хийморь – «конь удачи», «конь ветра», гений-хранитель человека в буддийском миропонимании. Чтобы дела шли в гору, «конь ветра» не должен «смотреть вниз». Он должен развеваться на ветру, увеличивая жизненные силы человека. Согласно толкованию БАМРС, понятие «хийморьтой хун» (букв. «владеющий, обладающий конем ветра») – удачливый, везучий в делах человек. Ñåðàÿ ìàñòü К числу животных, угодных небу и небесным светилам, относились кони иссиня-серой масти бараан, хөх бор (серый, темновато-пепельный). Лошади, масть которых входила в спектр хөх «синего» цвета, ассоциировались носителями кочевой культуры с главным почитаемым божеством Хөх Мунх Тэнгэр Вечным Синем Небом. Такие кони часто посвящались небесному божеству. Ойраты посвящали иссиня-серую лошадь божеству Атаа-тэнгэр [35]. Сивые лошади участвуют в обряде поднятия «громовой стрелы», который проводился бурятамишаманистами при ударе молнии в жилище, домашних животных или человека. Молнии рассматривались как стрелы небесного божества Хухэдэй-мэргэна. К нему обращались со следующими словами: Небесный бог, Ты имеешь голубого железного коня! Всевышний бог, Ты имеешь голубого цвета воды коня! [10, с. 170].

Вестник БНЦ СО РАН

Целью обряда было возвращение небесного предмета, в качестве которого обычно выступали каменные наконечники носителей древних культур, обратно на небо [17, c. 181]. В табуне главной лошадью (его покровителем) является серая лошадь: Хөх бор морь адууных Халтар амтай хурэн ухэр Хонь хундан цагаан хонь Бурхан, гэрийн эзэн байдаг юм. Сине-серая лошадь в табуне, С пятнистым ртом бурая корова, Белоснежный баран среди овец [39, с. 313].

Вместе с тем серая/темно-серая масть лошади ассоциировалась и с водой, водными источниками. Синий цвет и близкие ему голубой, серый (иногда черный) устойчиво ассоциируются в традиционном мировоззрении с водой. В этой связи монголы посвящали хозяевам вод лусам козла голубой масти. Соседние с монгольскими тюркоязычные народы Алтая приносили в жертву хозяину воды серую лошадь или черного бычка. Несмотря на то что в верованиях монголов не обнаруживаются четкие представления о водяных конях, все же в монгольской культуре присутствуют следы представлений о необычных лошадях, имеющих водное происхождение. В преданиях и быличках допускается возможность случения кобылиц с неким водным существом [16]. Родившийся у кобылы жеребенок обладает серой мастью, которая является маркером его принадлежности водному миру. В сказочной прозе монгольских народов это восьминогий жеребенок, подаренный главному герою ханом водного царства, который по скорости не уступит небесным крылатым коням. Таким образом, наряду с небесным конем в устном народном творчестве монгольских народов отражен и образ водяной лошади. Однако в отличие от знаменитого тулпара, вышедшего из воды, образ ко-

История. Этнография

Вестник БНЦ СО РАН

110

торого был широко развит у соседних с монгольскими тюркских народов, водный конь монгольского происхождения крыльев не имеет. Как полагают исследователи культа лошади у тюркских народов, образ коня-тулпара из целого ряда мифических коней является наиболее архаичным. Исследования образа лошади в устном народном творчестве башкир позволили сделать вывод о влиянии двух разных традиций, привнесших в культуру башкир два образа мифической лошади – водного коня и небесного коня. Выходит так, что культ водных коней своими корнями восходит к древнейшим индоевропейским мифологическим традициям, а истоки культа небесных коней связаны с религиозно-космологическими представлениями народов Центральной Азии, прежде всего предков тюрко-монгольских народов. Обе эти концепции нашли отражение в башкирской мифологии – водные кони как наследие индоевропейского, в первую очередь индо-иранского субстрата, небесные кони – тюрко-монгольского этнического мира, в раннем средневековье принявшего участие в формировании древнебашкирского этноса [21, с. 89]. Но все же примеров негативного восприятия лошадей серой масти бор, хөх саарал («мышастый, буланый с сизым отливом») хөхлүү («светлосерый, соловый») в монгольской культуре отмечается больше, что, вероятно, обусловлено негативной символикой серого цвета в целом. В монгольской символике серый цвет не входил в число благоприятных. Монгольские шаманы принимали в дар своим духам-покровителям только дары определенного цвета, отказываясь от серых, черных и пестрых тканей, считая, что это может вызвать их гнев [2, с. 127]. У мингатов существовал обычай заворачивать новорожденного в шкурку серого барашка со словами «довольно» в том случае, когда детей было много [24, с. 121], тем самым прекращая процесс воспроизводства.

Среди материалов по похоронной обрядности захчинов привлекает внимание особый жанр устной культуры монголов – проклятия хараалы. Приведем текст одного из таких хараалов, в котором передается пожелание смерти недругу: Долоон уулын цагуур давуул, Долоон борогчин гууний шөл уу, Эрээн моохор дээсээр татуул. Чтобы переправили за семь гор, Чтобы выпили бульон из семи серых кобылиц, Чтобы перетянули пестрой веревкой [22, с. 125].

Очевидно, что под бульоном из семи серых кобылиц подразумевалась поминальная пища. В приведенных выше разных примерах просматривается ассоциативная связь серого цвета с идеей завершенности, со смертью. Сходные представления, связанные с серой лошадью, обнаруживаются у тувинцев. Тувинцы при тяжелой и долгой болезни хозяина семьи делали обряд посвящения лошади, которая должна была принять болезнь хозяина. При этом и шаманы, и ламы рекомендовали лошадь серой или рыжей масти, и обязательно мерина. На этой лошади мог ездить только хозяин. Если выздоравливал, на ней перевозили при перекочевках только сакральные вещи – ящики «переднего угла», в которых находились священные предметы [26, с. 363–364]. Ðûæàÿ ìàñòü Лошади рыжей зээрд масти у монгольских народов также входят в число крепких здоровьем, выносливых животных. Среди оттенков масти улаан зээрд «красно-рыжий», хурэн зээрд «бурорыжая», улаан морь – «конь розоватой масти с голубым отливом», улаан бор «красновато серый» и др. Рыжая масть – цвет огня, и часто рыжую лошадь наряду с буланой, соловой посвящали духу огня,

История. Этнография

111

домашнего очага. На лошади, посвященной духу огня, могла ездить хозяйка дома, так как считалось, что божеством огня очага была женщина. Буряты рыжего коня и красную корову посвящают восточному тэнгрию-небожителю ГужирБомо тэнгэри. По преданию, когда западный небожитель выдавал замуж свою дочь за Гужир-Бомо тэнгэри, он дал ей в приданое рыжего коня и красную корову (хүрэн зээрдэ морин хотолго, хүрэ улакши үнен онжи) [31, с. 413]. Вместе с тем «красная», подобная крови масть коня воспринималась негативно: зачастую на кровяно-красном коне ездили различные чудовища – персонажи бурятских и монгольских эпических произведений. Âîðîíàÿ ìàñòü Вороная лошадь, так же как и пегая, обычно использовалась в быту бедных аратов. Символика черного цвета в монгольской культуре многозначна: прежде всего, черный цвет связан с понятиями негативного характера, отражающими представления об опасности, страхе, смерти, нищете – «несчастливый», «злой», «плохой», «смерть», «север», «ночь», «чернь»; вместе с тем черный цвет – символ мощи, крепости, воинской доблести и зачастую связывался с войной. Поэтому и отношение к лошадям вороной масти в разных контекстах было различным. Черный конь – это ездовое животное недобрых персонажей бурятского пантеона, злых духов. Черный как уголь хөө хара конь везет серебряную повозку Ажирая-бухэ – божества-хозяина реки Лены, помощника грозного Эрлен-хана, главы загробного мира. Ажирай-бухэ – знаменитый силач, живым доставленный в царство Эрлен-хана для открытия дверей темницы тама, обладает рядом табуированных имен: Хара мориной эзэн «Хозяин черного коня», Хара моритон «Черный всадник». Ему буряты посвящали вороных или гнедых без единой

Вестник БНЦ СО РАН

отметины коней. Это божество покровительствует борцам, лихим разбойникам сайнэрам. Сами сайнэры, чьим основным занятием было конокрадство, никогда не трогали вороных коней из опасения, что они могут оказаться посвященными ленским эжинам хара моритон [22, с. 76]. На вороных лошадях ездили «хозяева» эжины болезней. Так, эжин горячки ездит на черной повозке, запряженной черными лошадьми [31, с. 456]. Символом устрашающей и карающей силы служило Великое Черное знамя Чингисхана Хар сүлд, изготовленное из грив и хвостов вороных коней. Оно существовало наряду с девятиножным Белым знаменем Чингисхана и именовалось «Великое черное четырехбунчужное знамя, ставшее железным гвоздем – опорой власти»; «[Знамя], сделанное из черных волос гривы [коня], непадающее и разбивающее врагов, ревностно относящееся ко всему народу» [28, c. 87]. Известно, что древнейшие флаги монголов изготавливались из шкур и волос животных-тотемов [34, с. 254]. Таким образом, черты древнего знамени воплощает и знамя туг монголов, прообразом которого выступала шкура коня. Черный конь определенным образом был связан и с древнейшей религией народов Центральной Азии и Сибири – шаманизмом. Обряд посвящения вороного коня проводился шаманами Монгольского Алтая и соседних с ним районов Тувы. Л. П. Потапов отмечает, что обряд посвящения вороного коня шаманскому онгону проводили в семье, в которой появился новый шаман. Новоявленному шаману родители дарили белого (кастрированного) барана и черного (кастрированного) коня. Это была его личная собственность (цнчя) [26, с. 366]. Молодой шаман посвящал подаренную ему лошадь духу онгону. Ездить на таком коне мог только сам шаман. Прикосновение к такому коню и даже приближение к нему могло грозить посторонним болезнью

История. Этнография

Вестник БНЦ СО РАН

112

или смертью. Люди верили, что рядом со своим конем находится дух шаманского онгона. Áåëûå îòìåòèíû â îêðàñêå ëîøàäåé Под отметинами обычно понимают врожденные белые пятна и полосы различной формы и величины, встречающиеся на голове, конечностях и туловище лошадей – «чулки» на ногах, «звездочки», «лысины» на голове. Культура коневодческих народов характеризуется наличием особой системы признаков, связанных с белыми отметинами в масти лошадей, согласно которой те или иные отметины у лошади несут определенную смысловую нагрузку. Так, например, у народов Передней Азии имели место представления об отметинах пророка Магомета на теле лошади – больших пятнах на крупе и боках лошади. Кроме того, была известна и масть пророка Магомета: «золотисто-рыжая с белым чулком на левой задней ноге и со звездочкой во лбу» [14]. Пророчество гласит, что Аллах сохранит жизнь каждому, у кого будет такая лошадь. В монгольской культуре таких сведений зафиксировано немного: определенные представления связаны, в частности, с белыми отметинами на голове лошади, но и они, как правило, рассматриваются в сочетании с мастью животного. В монгольском языке лошадь со «звездочкой» на лбу или большим пятном – «лысиной» называли халзан морь. Лысину на лбу животного также могли называть сар, сравнивая такую отметину с луной [X] (скорее всего, речь идет об отметине в виде полумесяца): сартай морь – лошадь с лысиной. Следует отметить, что белая отметина на голове приветствовалась и у таких животных, как баран, корова. Обычно животных с такой отметиной посвящали различным божествам и духам-хозяевам окружающей местности. У овец особо выделялись

как жертвенные животные желтоголовые особи с белой отметиной на голове. Масть лошади огненно-рыжей окраски с белым пятном на голове зээрд халзан не считалась благоприятной. Часто у лошади большой белой отметине на голове, захватывающей иногда большую часть морды, сопутствует другой признак альбинизма – «сорочьи глаза», которые в народе называли «белыми глазами». Такие необычные глаза, очевидно, рассматривались как признак демонического происхождения. Поэтому якуты считали, что таких лошадей с «белыми» (светлыми/голубыми) глазами и белогубых (вероятно, с большой белой отметиной на голове, переходящей на губы) дарил людям один из высших божеств Улуу тойон – глава верхних злых духов. Ему, «мощному из мощных», приносят кровавые жертвы, а любимыми его животными считаются бык или жеребец черной масти с белой головой или лысиной [27, с. 632]. Вообще, лошадей любой масти, но имеющих такие необычные признаки, как «белые глаза» и белые губы, предпочитают в жертву духи, насылающие на людей болезни [25, с. 8]. Монголы, как уже это отмечалось выше, называли «сорочьи глаза» ценхер нюдэн «светло-голубые глаза» и также не считали эту особенность внешнего облика лошади благополучной. Çàêëþ÷åíèå В монгольской коневодческой традиции обнаруживается значительный лексический пласт слов, обозначающих масти лошадей. Его формирование обусловлено высокой значимостью лошади в культуре номадов Центральной Азии. Выявляется группа основных/ фоновых мастей, к которой относятся «бурая» хээр, «вороная» хар, «саврасая» хул, «соловая» хонгор, «буланая» халиун, «серая» бор, «пегая» алаг, «белая» цагаан, «рыжая» зээрд и сопутствующие этим мастям отмастки. Характерным

История. Этнография

113

для кочевой культуры исследуемого региона в обозначении мастей лошадей является активное обращение к окраске животных и птиц, сравнение отметин с небесными светилами. Среди всех мастей лошадей особенно выделяется пегая и чубарая масти, которые, согласно генетическим исследованиям, впервые появились именно на территории Центральной Азии, а затем распространились по миру. О давнем появлении пегих и чубарых лошадей, возможно, свидетельствуют их образы в произведениях разных жанров устного народного творчества монгольских и тюркских народов. В контексте представлений о мастях

Вестник БНЦ СО РАН

сакральных/«счастливых» и привлекающих несчастье в воззрениях монгольских народов отчетливо выделяются масти лошадей светлого ряда, как приносящие счастье, и ряд «несчастливых» мастей, как правило, темного цвета. Тем не менее, и для этих полярных групп присущи исключения. Так, например черно-белая лошадь, вопреки негативному восприятию пегой и чубарой масти, является счастливой. Кроме того, независимо от масти лошади, имели значение гущина защитного волоса, т. е. гривы и хвоста, поскольку даже белая лошадь с редким хвостом рассматривалась как предвестник несчастья.

Публикация подготовлена при поддержке проекта СО РАН № 11 «Традиционные хозяйственные практики монгольских кочевников в условиях глобализации».

Ïðèìå÷àíèÿ I. Однако такие оттенки могут относиться и к группе других мастей – серой, буланой, соловой и т. д. II. Монголы верили, что весной с возвращением перелетных птиц оживает природа, наступает изобилие, что отражено в текстах призываний, обращенных к птицам: Цагаан цэн шувуу ирэхэд, Когда прилетают белые птицы (лебеди, журавли), Цаст уул гэсэхэд, Когда тает снежная гора, Цагаан шарагч гүү унагалахад, Когда ожеребится соловая кобылица, Цаглашгүй их даллага иртүгэй. Пусть наступит бесконечное счастье. Хурай, хурай, хурай. Хурай, хурай, хурай [41, с. 49]. III. Сравнение масти лошади с окраской, присущей другим животным и птицам, – явление обычное в языке кочевников. Д. А. Функ, рассматривая термины, обозначающие масти лошадей в языках тюркских народов Южной Сибири, отмечает сравнения масти лошади с белыми овцами – «овечья белая» [30, с. 57]. G. Doerfer приводит такое обозначение масти в монгольском языке, как tarilan/тарлан [36, р. 223], которое, вероятно, чаще используется по отношению к птицам – «пестрый, крапчатый». Отмечено такое обозначение масти коня, как «лосино-серый» [44]. Полагаем, что и в обозначении масти хул саврасый, светло-желтый отражается окраска диких копытных куланов хулан, лошадей Пржевальского. IV. Таково конкретное определение масти халиун в работе С. Дулама, которое расходится со сведениями БАМРС [5, с. 27], что служит свидетельством наличия неточностей в описании мастей лошадей в монгольском языке. V. См.: Нанзатов Б. З. Этногенез западных бурят (VI–XIX вв.). – Иркутск: Типография ЗАО «Рекламно-полиграфический центр «Радиан», 2005. – C. 38. VI. Комментарии к тексту Таньхуяо. «Река Чжан-и-гу». Как и в первом случае, читаем название реки с заменой «чжан» на «ба»: Ба-и-гу – река Байырку. В специальном разделе Танхуяо о племени ба-и-гу добавляется, что оно «находится на восточных границах Пу-гу». Его локализация становится более ясной при сопоставлении этих данных с характеристикой

История. Этнография

114

Вестник БНЦ СО РАН

Рашид ад-Дина: «Племена Кори, Баргу, Тумат и Баяут, из коих некоторые суть Монголы и обитают в местности Баргуджин-Токум, также близки к этой области». В группе БаргуджинТокум можно видеть «долину» той же «реки Байырку» (Баргуджин = Байырку-чин = река Байырку). Вместе с тем эта группа является переходной формой древнего названия Байкала Баргузинн и одного из его восточных притоков – «реки Баргузин», который и сейчас носит это название [13, с. 106]. VII. Шустрова И. Расписные лошади // Конный мир. – 2002. – № 3. VIII. Некоторые этнографические значения в казахском слове пестрый используются в следующих устойчивых словосочетаниях: не причинять зло, не обидеть, поступать честно, не воровать, разрывать отношения, ссориться, расставаться; пройдоха, аферист [19, с. 1457]. IX. Саврасая масть – древнейшая масть, свойственная предкам лошадей и диким лошадям. Именно эта масть становится доминантной среди локальных пород лошадей при отсутствии селекционной работы. X. Обнаруживается в обозначении масти лошади и сравнение со звездами: одлог халиун – буланый с мелкими пятнами, как звезды. Ëèòåðàòóðà 1. Бакаева Э. П. Добуддийские верования калмыков. – Элиста: АПП «Джангар», 2003. – 358 с. 2. Бадашкеева Т. Т. Арга хийху у монгольских народов // Монголоведные исследования. Вып. 3. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. – C. 125–145. 3. Большой академический монгольско-русский словарь / под ред. проф. Г. Ц. Пюрбеева. Т. I. – М.: ACADEMIA, 2001. – 484 с. 4. Большой академический монгольско-русский словарь / под ред. проф. Г. Ц. Пюрбеева. Т. II. – М.: ACADEMIA, 2001. – 507 c. 5. Большой академический монгольско-русский словарь / под ред. проф. Г. Ц. Пюрбеева. Т. III. – М.: ACADEMIA, 2002. – 438 с. 6. Большой академический монгольско-русский словарь / под ред. проф. Г. Ц. Пюрбеева. Т. IV. – М.: ACADEMIA, 2002. – 501 с. 7. Викторова Л. Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. – М.: Наука, 1980. – 223 с. 8. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. – Новосибирск: Наука, 1987. – 114 с. 9. Гармаева Н. И. Названия животных в оронимии Монголии // Вестник Челябинского государственного университета. Сер. Филология. Искусствоведение. – 2012. – № 6 (260). – Вып. 64. – С. 55–57. 10. Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства на материале обрядового фольклора бурят. – М.: Наука, 1991. – C. 159–182. 11. Жамцарано Ц. Путевые дневники 1903–1907 гг. – Улан-Удэ, 2001. 12. Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. – М.: Наука, 1988. – 195 с. 13. Зуев Ю. А. Тамги лошадей из вассальных княжеств // Новые материалы по древней и средневековой истории Казахстана. – Алма-Ата: Академия наук Казахской ССР, 1960. – C. 93–139. 14. Кудрявцев Ф. Ф. Лошадь «масти пророка Магомета» – М.: Моск. рабочий, 1980. – C. 256–263. 15. Липец Р. С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. – М.: Наука, 1984. – 262 с.

История. Этнография

115

Вестник БНЦ СО РАН

Лосино-серый скакун // Степные были и небылицы. – Улан-Удэ: Изд-во АУ РБ «Республиканский информационный центр», 2010. – C. 144–146.
Лыксокова В. Ц. Этнографические материалы из личного фонда А. К. Богданова // Монголоведные исследования. Вып. 1. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1996. – C. 70–79.
Мажитаева Ш., Каскатаева Ж., Хан Н. Семантика цвета в казахском языке: лингвокультуроведческий аспект // European Researcher. – 2013. – Vol. 50. – № 5-3. – С. 1454–1458.
Малявкин А. Г. Танские хроники о государствах Центральной Азии. – Новосибирск: Наука, 1989. – 435 с.
Марко Поло. Книга Марко Поло. 4-е изд. / вступл. ст., коммент. М. Б. Горнунга // Путешествия в восточные страны. – М.: Мысль, 1997. – C. 192–380.
Мурзабулатов М. В., Аманбаева З. С. Истоки образа и культа коня в башкирском фольклоре // Вестник Челябинского государственного университета. Сер. Филология. Искусствоведение. – 2013. – № 35 (326). – Вып. 85. – С. 88–91.
Мэнэс Г. Материалы по похоронной обрядности захчинов МНР конца XIX – начала ХХ в. // Традиционная обрядность монгольских народов. – Новосибирск: Наука, 1992. – C. 112–127.
Нацов Г.-Д. Материалы по истории и культуре бурят / введ., пер. и примеч. Г. Р. Галдановой. Ч. I. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1995. – 156 с.
Очир А., Галданова Г. Р. Традиционная семейная обрядность мингатов МНР // Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1988. – C. 109–128.
Петрова С. И. Художественное шитье конского убранства якутов. Традиции и современность. – Новосибирск: Наука, 2011. – 115 с.
Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. – М.: Наука, 1969. – 401 с.
Серошевский В. Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. 2-е изд. – М.: Московская типография № 2, 1993. – 736 с.
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. – М.: Восточная литература,
– 215 с.
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. – Новосибирск: Наука, 1988. – 225 с.
Функ Д. А. Молочно-белые кони в сказаниях таежных охотников, рыболовов и собирателей // Этнографическое обозрение. – 2003. – № 3. – C. 53–59.
Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Т. I. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1958. – 550 с.
Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Т. III. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1960. – 421 с.
Цорн П. И. Новый и полный опытный коновал, совершенный кавалерист, знаток, ездок, охотник и заводчик. Изд. 3-е. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. – 336 с.
Цыбикдоржиев Д. В. Происхождение древнемонгольских воинских культов. – УланУдэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003.
Эрдэнэболд Л. Традиционные верования ойрат-монголов (конец XIX – начало ХХ в.). – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2012. – 194 с.
Doerfer G. Turkische Farbbezeichnungen un Pferdezucht // Central Asiatic Journal. – 1995. – № 39. – P. 208–227.
Dulam S. Color symbolism of herds and animals: superficial and deep meanings // Internetional symposium on «nomads and use of pastures today» collection of abstracts. – Ulaanbaatar, 1999. – Р. 94–97.
БНМАУ-ын угсаатны зүй. Халхын угсаатны зүй (XIX–XX зууны зааг үе). 1 боть. – Улаанбаатар, 1987. – 431 т.
Монголын угсаатны зүйн хээрийн судалгаааны эх хэрэглэгдэхүүн (1977–1978). IV. – Улаанбаатар, 2011. – 384 с.

История. Этнография

116

Вестник БНЦ СО РАН

Монгол Улсын угсаатны зүй (Ойрадын угсаатны зүй). II боть. – Улаанбаатар, 2012. – 534 с.
Сампилдэндэв Х. Малчин ардын зан үйлийн уламжлал. – Улаанбаатар, 1985. – 189 с. Èíòåðíåò-èñòî÷íèêè
Шустрова И. В. Белые? Серые? Белые! // Конный мир. – 2001. – № 1. Режим доступа: http://horseworld.ru/modules/AMS/article.php?storyid=49.
Шустрова И. В. Расписные лошади // Конный мир. – 2002. – № 3. Режим доступа: http://horseworld.ru/modules/AMS/article.php?storyid=197.
Масти лошадей. Режим доступа: http://horse-bryansk.ru/mast/

УДК 394(517)

Á. Ç. Íàíçàòîâ, Ì. Ì. Ñîäíîìïèëîâà ÏÐÈÐÎÄÀ ÇÀÁÎËÅÂÀÍÈÉ Â ÒÐÀÄÈÖÈÎÍÍÛÕ ÏÐÅÄÑÒÀÂËÅÍÈßÕ ÌÎÍÃÎËÜÑÊÈÕ ÍÀÐÎÄÎÂ È ÏÐÀÊÒÈÊÈ ÍÀÐÎÄÍÎ-ÁÛÒÎÂÎÉ ÌÅÄÈÖÈÍÛ Природа заболеваний в традиционных представлениях монгольских народов – малоисследованное явление, которое требует детального изучения. В представлениях носителей традиционной культуры любое заболевание является отклонением от нормы, что зафиксировано в языке, и негативным следствием нарушенного человеком порядка во взаимодействии земного мира людей с миром божеств и духов. Исцеление заболевания заключалось в магическом «исправлении», устранении нарушения, которое сопровождалось магическими приемами, обрядами в сочетании с практическими методами врачевания. Ключевые слова: традиционное мировоззрение, природа заболеваний, обряды защиты жизни, семантика терминов.

B. Z. Nanzatov, M. M. Sodnompilova NATURE OF DISEASES IN THE TRADITIONAL VIEWS OF THE MONGOLIAN PEOPLES AND PRACTICES OF FOLK MEDICINE Nature of disease in the traditional views of the Mongolian peoples is an understudied phenomenon that requires in-depth analysis. Any disease is abnormal in the traditional cultural views, as it is reflected in the language, and is believed to be a negative consequence of human interference into the interaction between the earthly world of men and the world of deities and spirits. The essence of curing the disease was in magical «correction», remedy of a default accompanied by magical practices and rituals combined with practical healing methods. Key words: traditional worldview, nature of diseases, life protecting rituals, terms semantics. ÍÀÍÇÀÒÎÂ Áàèð Çîðèêòîåâè÷ – кандидат исторических наук, научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: nanzatov@yandex.ru. ÑÎÍÄÍÎÌÏÈËÎÂÀ Ìàðèíà Ìèõàéëîâíà – доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: sodnompilova@yandex.ru.

История. Этнография

Ï

117

рирода заболеваний в традиционных представлениях монгольских народов – сложное и неоднозначное явление, в целом малоисследованное, хотя проблеме заболеваний в среде монгольских народов уделялось внимание в разных этнографических, исторических, социологических работах. Однако рассматривалась эта проблема в контексте определенных задач исследовательских работ, например с позиций анализа шаманистского пантеона, как часть историко-этнографических очерков определенных этнических групп и народов монгольского мира, с точки зрения демографической ситуации и т. д. Множество описаний заболеваний, распространенных в среде монгольских народов в конце XIX – начале ХХ в., и способов их лечения оставили Г. Н. Потанин, Ц. Жамцарано, М. Н. Хангалов. Народно-бытовая медицина бурят нашла отражение в трудах Г.-Д. Нацова, Л. Линховоина, Н. Л. Жуковской, Г. Р. Галдановой, С. Г. Жамбаловой, Т. Т. Бадашкеевой и других исследователей. Обрядам защиты жизни в буддийской традиции посвящена работа К. М. Герасимовой. Анализируя буддийские обрядовые тексты, К. М. Герасимова проследила, каким образом буддисты усовершенствовали древние традиции магической защиты человека в русле основной задачи буддизма – утвердить авторитет «желтой» веры среди народов Центральной Азии. Однако природа заболеваний, присущая традиционному мировоззрению монгольских народов, причины заболеваний, типология болезней, народные методы лечения все еще недостаточно изучены. В монгольских языках спектр обозначений болезненного состояния, недомогания довольно широк. Үбшэн (бур.), гэм [I] (бур.), өвчин (монг.) – «болезнь», «боль»; гэнэлгэ (монг.) – «нездоровье, болезнь, недомогание» [3, с. 6]. Привлекает внимание группа других значений, связанных с приведенными выше терминами – «порок», «недоста-

Вестник БНЦ СО РАН

ток», «изъян», «вред», «порча», что указывает на основной признак болезненного состояния человека в мировоззрении монгольских народов – нарушение целостности физического тела, организма в целом, отклонение от нормы. Интересные сведения о ранних представлениях, в которых отразилось состояние больного человека, сегодня дает анализ семантики терминов. В частности, семантический анализ корня ot и его вариантов ut/ üt/еt/it, выполненный Е. В. Сундуевой, привел исследователя к следующим интересным выводам: архаический образный корень ot, имеющий значение «нечто искривленное/согнутое» связан с целой группой терминов, среди которых нас интересуют үбдэ, өвд, өвде в значении нам уже известном «болеть, хворать», но исконно транслирующим идею «сгибаться от боли» [II]. В этой же группе терминов с общим значением «нечто согнутое» находится и слово өвдөг «колено». Интересен в этой связи один из лечебных приемов, который применяли калмыки в целях избавления от ячменя: его можно было вылечить троекратным приложением больного глаза к колену с произнесением обязательного заговора өвдг өвдген ав [20, с. 70] – букв. «колено забери болезнь». Очевидно, что термины, обозначающие болезнь, восходят к изобразительным корням. Традиционное мировоззрение монгольских народов, в частности бурят, определяет, что любая болезнь – это негативное следствие контакта человека с иным миром, результат нарушения человеком запретов, определяющих взаимодействие земного мира людей с миром божеств и духов. В этой связи необходимо разделить заболевания на два типа: 1. Легкие заболевания, причины которых были понятны людям, а для их излечения применялись выработанные веками приемы врачевания, лекарственные средства. 2. Сложные, эпидемические заболевания, природа которых была неиз-

История. Этнография

118

вестна людям. Для их излечения, как правило, прибегали к магическим средствам и приемам, в качестве которых выступали разнообразные обряды, заклинания. Актуален также вопрос, какое состояние организма буряты считали болезненным? За исключением видимых причин заболевания, к основным чертам болезненного состояния организма относятся вялость, сонливость, безразличие к окружающим и, наоборот, излишнее возбуждение, беспокойство. Очевидно, что болезненным буряты считали любое необычное состояние организма. Так, например, как недомогание рассматривалось сердцебиение, и даже по такому незначительному случаю западные буряты считали необходимым принести жертву богам – кололи барана [9, с. 44]. Одышка и тошнота, обычные явления при беременности, тоже считались болезнью и требовали излечения посредством принесения многочисленных жертв [Там же, с. 340]. Особая восприимчивость ко всему необычному, в т. ч. и в состоянии организма, была следствием огромного влияния на жизнь людей шаманизма. Прав Т. М. Михайлов, который считал, что «шаманы прилагали все усилия к тому, чтобы как можно больше реальных вещей, явлений и событий оценивались верующими с точки зрения их верований и непосредственно через призму религиозного чувства» [12, с. 58]. Рассмотренные выше признаки болезненного состояния – сонливость, апатия указывали, согласно традиционным воззрениям, на отсутствие у человека души [III]. Болезнь в интерпретации традиционного мировоззрения есть временное отделение души от тела, которая покинула тело случайно во время сильного испуга, была извлечена насильно по воле какого-либо божества. Чем дольше душа человека находится вне тела, тем опаснее ситуация для больного. В конечном итоге отсутствие души приводило к смерти человека. Возвращение души было целью

Вестник БНЦ СО РАН

специальных обрядов, которые совершали как шаманы, так и ламы. Согласно воззрениям шаманистов, вернуть душу удавалось не всегда, так как не каждый шаман обладал необходимыми качествами, благодаря которым он смог бы договориться с божествами либо обмануть их и вернуть душу человека. Смерть наступает тогда, когда похищенная душа заключена в темницу Эрлен-хана, откуда уже нет возврата. Ïðè÷èíû çàáîëåâàíèé Относительно сложных и заразных заболеваний, традиционное мировоззрение сводит их происхождение к вредоносной деятельности сверхъестественных существ, в окружении которых проживает человек. «Духи болезней делились на ранги и имели разные титулы: тэнгри, нойон, бурхан, хатан и т. д.» [12, с. 20]. Согласно верованиям западных бурят-шаманистов, болезни преимущественно распространяют на людей представители группы злых восточных небожителей тэнгри, восточных хатов, которую возглавляет Эрлен-хан, глава загробного мира. Болезни распространяются по земле с туманами, отнесенными традиционным мировоззрением бурят к негативным явлениям природы [IV]. Среди восточных тэнгри выделяются божества, покровительствующие разным видам болезней. Это, в частности, Хожиринги-долон-тэнгэри, т. е семь тэнгэринов Хожиринги, которые насылают всевозможные заразные и незаразные болезни на людей и домашний скот. Каждый из них имеет свое имя и распоряжается определенной болезнью. Например, Хамши-Хара-тэнгэри насылает болезни хамшик, чахотку, химшин (вид цинги), вызывает кашель, Бомон-Хара-тэнгэри насылает болезнь бомо (сибирская язва), Ухэр-Хара-тэнгэри насылает разные болезни скота. Охин-Хара-тэнгэри вредит людям и скоту: она поражает женщин и мужчин бес-

История. Этнография

119

плодием и насылает болезни половых органов, в особенности женских. От ее гнева умирают женщины во время родов, беременные женщины. Страшным считалось божество бешенства Ганзу-тэнгэри. М. Н. Хангалов зафиксировал разные виды этого заболевания – шөдөр-ганзу (от шөдөр – путы), когда больное животное кружится на месте как спутанное, и нохой-ганзу «собачье бешенство». Божеством, насылающим болезни половых органов, считаются шаманка Аляа хатун, Гэми-эжин, Гэгуй-нойон, Гагуй-хатун [9, с. 81–82]. Болезнь могут причинить и добрые по своей природе божества и духи в случае нарушения установленных между человеком и сверхъестественными существами правил общения/контакта. Так, духи-хозяева вод насылают болезни на людей, если люди приходят за водой в ночное время, тем самым нарушая покой духов, если люди загрязняют воды, зачерпывая воду грязной посудой или стирая в водоеме белье. Различными кожными заболеваниями наказывает за непочтительное отношение к нему духхозяин домашнего очага. Очевидно, в связи с этим в названиях некоторых кожных заболеваний встречается термин гал «огонь», например в названии опоясывающего лишая гал намарhан. К. В. Вяткина приводит пример, когда проклятие Ундур-Гэгэна, адресованное урянха (один из монгольских народов), передалось людям через огонь их очага. Ундур-Гэгэн пожелал урянха, своим шабинарам, заколовшим его старую синюю корову, следующее: «Пусть поразят вас тяжелые язвы». «Сначала пораженной оказалась семья той юрты, где мясо зарезанной коровы преподнесли огню. Другие заразились от нее благодаря тому, что они из этой юрты брали огонь» [5, с. 247]. Как видим, путь распространения кожной болезни тав «струпья» происходил опятьтаки через огонь. Духи-хозяева местности, «проживающие» на вершинах сакральных гор,

Вестник БНЦ СО РАН

могут наказать болезнью человека – женщину или чужеродца, нарушившего границы территории духа. Наказание человека в виде заболевания следует и от многочисленных онгонов – семейных охранителей при неправильном обращении с ними. Объектом наказания со стороны сверхъестественных существ чаще всего выступает женщина, как член общества, наиболее ограниченный в действиях и поведении традиционной системой предписаний и табу. К числу распространенных причин заболеваний относится осквернение бузаартаха, хулhуху [V]. Оскверниться человек мог в результате контакта с нечистыми людьми, предметами, животными, отведав нечистой пищи или посетив нечистое место [VI]. Нечистыми считались женщины во время менструаций и после родов, особенно в первые три дня. Пища, приготовленная женщиной в эти периоды, также считалась нечистой. Нечистым определенное время считался дом, в котором скончался человек. Нечистым становилось и все, что находилось в доме, в том числе и люди, которые в нем проживали. Особенно чувствительными к скверне, другими словами более уязвимыми, были мужчины и, особенно, незаурядные личности, так или иначе связанные с иным миром – шаманы, ламы, кузнецы, сказители, старики, люди, прошедшие буддийский обряд очищения. Избегали нечистых мест и «люди сановные» – богачи, нойоны [13, с. 37]. Поэтому повсеместно в монгольском мире женщинам строго запрещалось прикасаться к вещам шаманов и кузнецов, заходить в дом шамана или кузницу. Известно множество примеров, когда шаман, осквернившись, терял свои силы и даже мог умереть. В сущности аналогичным осквернению можно считать сглаз, порчу. В обществе опасались черных шаманов, людей, которые посылают проклятия на головы своих соседей. Опасались также маргиналов – одиноких незамужних женщин,

История. Этнография

120

бобылей, калек, чье недовольство или зависть могли привести к болезни. Таких людей не приглашали на свадьбы, детские праздники. Вместе с тем опасение вызывали люди, обладающие способностью превозносить благое и тем самым накликать зло. Таких людей в среде монголов называли цагаан хэл ам «белый язык» или «белый рот», или цагаан чөтгөр «белая нечисть». Их опасались еще больше, чем хулителей хар хэл ам «черный язык» [10, с. 89]. Одной из частых причин возникновения заболевания является проявленное «неуважение», «невнимание» со стороны людей к божествам и духам. Как пишет М. Н. Хангалов, причиной утраты души человеком чаще всего является непринесение жертвы [19]. В среде монгольских народов существуют представления о заболеваниях, причиной которых становятся нарушения установленного в традиционном обществе порядка взаимоотношений между его членами. К числу заболеваний с «социальной» подоплекой относится мастит у кормящей грудью женщины. Виновником этого заболевания у всех монгольских народов считается родной старший брат женщины, который не одарил ее подарком по случаю рождения ребенка. Верили, что как только он исправит ошибку, женщина выздоровеет [VII]. Ìåòîäû âðà÷åâàíèÿ Суть лечения практически всегда заключалась в исправлении ситуации – заhаха, устранении препятствий зай гаргаха. Исправляли ситуацию в разных направлениях. Прежде всего шаманисты обращались за советом к шаману, буддисты – к ламам. Больного очищали от скверны, проводили лечение с использованием рациональных и магических приемов, совершали необходимые обряды, делали подношения в храм. По отношению к заболеваниям имели место представления, что они могли

Вестник БНЦ СО РАН

быть подвергнуты осквернению и тем самым побеждены. Особый интерес в этой связи представляет понимание бурятами природы некоторых заболеваний. Так, ряд заболеваний имел «высокое»/небесное происхождение, иными словами болезни такого рода насылались Небом, верховными божествами. Закаменские буряты считали, например, что заразная болезнь хорхироо, которая передавалась домашнему скоту от диких животных, насылается с небес [6, с. 49]. Западные буряты относили к болезням небесного происхождения бешенство. Небесное происхождение, очевидно, имел ряд заболеваний, вызывавших паралич hалти даариха. Природа происхождения этого заболевания просматривается в самом его названии – букв. «сбитый, ударенный ветром». К этой группе заболеваний в условиях этнографической современности относятся, в частности, инсульт, полиомиелит. В число небесных заболеваний вошла оспа, появившаяся с приходом русских поселенцев и унесшая множество жизней. Закаменские буряты называли оспу белым божеством (сагаан бурхан). У западных бурят оспа получила название хахай. В представлениях западных бурят это эпидемическое заболевание посылалось на землю восточными тэнгэринами в целях получения подати душами людей. Каждый улус или семья должна была выплатить восточным небожителям албан «подать» жизнью своих одноулусников или членов семьи. И если в доме находился больной оспой, то про него говорили албанда хэбтэ – «лежит в подати», улаан хуби аба – «получил красный пай» [18, с. 457]. Полагаем, что представления о небесном происхождении ряда заболеваний имели отношение именно к тяжелым и эпидемическим заболеваниям. Суть лечебных приемов, используемых в отношении опасных эпидемических заболеваний, в основном сводилась к магии. Одним из приемов было осквернение болезни, точнее ее «хозяина».

История. Этнография

121

Персонифицированный образ болезни способствовал облегчению восприятия непонятного для человека явления. Определившись с кем ему нужно бороться, человек традиционного общества обращался к приемам, эффективность которых ему была уже известна на примере других людей. В этих целях применялись различные нечистые предметы – помет диких животных, например волка, земля с кладбища, человеческие кости и др. Редкое среди бурят заболевание – туберкулез подчелюстной железы хулгана үбшэн [VIII] якобы можно было вылечить прикосновением нечистого предмета (последом, похищенным у роженицы) к больному месту [IX]. Предполагалось, что оскверненная таким образом болезнь покинет человека. В отношении паралича hалти даариха также применялся метод осквернения – «…сжигали носовую часть мордочки лисы и окуривали дымом больного (в основе этого действия заложено представление о «хозяине» болезни и его осквернении)» [6, с. 100]. Чтобы изгнать болезнь, жгли помет волка или лисы и окуривали дымом больного, ходили на места погребений в ночное время и собирали кости умерших, чтобы также сжечь их и окурить больного дымом [X]. Пытаясь избавиться от «небесных» заболеваний, помимо осквернения предпринимали действия, направленные на возвращение болезни обратно на небо. Так, чтобы избавиться от хорхироо, разжигали щепки от дерева, разбитого молнией (тэнгэрийн залидhаа) и с наступлением сумерек обходили вокруг дома с криками «Хорхироо дэгдэ!» («Хорхироо, вознесись!») [Там же, с. 49]. Заболевший бешенством скот следовало застрелить, тогда бешенство ганзу должно было подняться обратно на небо [18, с. 416]. Ряд заболеваний можно было вылечить только в определенной местности, которая характеризовалась как место, где была одержана победа над божеством-хозяином болезни. В этнической

Вестник БНЦ СО РАН

Бурятии выделялась Идинская долина, где легендарный шаман Бохон одержал победу над божеством сибирской язвы Болот-Сагаан-нойоном и тот дал шаману клятву никогда не посещать долину р. Иды. Поэтому земля и вода здесь считались целебными, помогающими при заболевании сибирской язвой. «Если же у балаганских бурят кто-нибудь заболеет сибирской язвой, то немедля посылает нарочного в эту местность за водою и камнем. Если больной выпьет привезенную воду и приложит камень к своему телу, он выздоровеет» [18, с. 455]. Другой великий шаман Барлаг изловил сибирскую язву боомо в местности Хажин Хаара, привязал к торокам и два дня пьянствовал по улусам. Боомо дал клятву не вредить одноулусникам шамана, в связи с чем болезнь в границах данного улуса не распространялась. Поэтому заболевшие сибирской язвой спешили к спасительному улусу. Кто переходил за границы заклятого места, выздоравливал [9, с. 64]. Необычными свойствами наделялась вода некоторых озер, которые могли излечить бешенство. В местности Мэлэ Закаменского района, в горах находится небольшое оз. Хупшын Нур, обладающее особыми магическими свойствами [XI]. Вода горного озера, по поверьям закаменских бурят, способна излечивать тяжелые душевные болезни. Для этого больного человека (дэмырээн хун) необходимо было искупать в озере, предварительно закрепив веревками. Аналогичные меры принимались и для лечения больных бешенством животных. В свое время озеро с подобными лечебными свойствами было описано Ц. Жамцарано в Алари. Происхождение оз. Аляат, по легенде, связано с молодой женщиной, покинувшей своего нелюбимого мужа. Женщина, умиравшая от жажды, увидела глубокий котлован и стала спускаться вниз. Шла она весь день и вот на самом дне обнаружила немного воды. Это была вода жизни мунку уhан.

История. Этнография

122

Испив ее, женщина сделалась бессмертной. На том месте в котловане образовалось озеро, в котором купают больных, укушенных бешеным волком или собакой. «Оно к таким всегда хайртай юм, т. е. спасительно» [9, с. 34]. Ольхонские буряты, пострадавшие от нападения бешеного волка, обращались за помощью к оз. Байкал. В архивных материалах о бурятах Ольхонского ведомства есть следующие данные: после нападений бешеного волка у пострадавших «раны оказались неопасны, по искупании же оных братских в Байкале раны совсем затянуло… поелику через многократные опыты ольхонскими инородцами узнано, что купание в Байкале людей, укушенных бешеными животными, всегда сопровождалось выздоровлением» [8, с. 164]. Интересный способ лечения укушенного бешеным животным человека существовал у осинских бурят. Больного привозили на оз. Хара Нур, желательно на второй день после травмы, разводили огонь и совершали брызганье хозяину озера. Во льду озера прорубали две проруби. Больного привязывали за правую руку и ногу, спускали в одну прорубь, а из другой вытаскивали. После этой процедуры больного следовало немедленно укутать в доху и как можно быстрее доставить в дом [Там же]. Символика этой магической процедуры содержит несколько важных аспектов, в частности идею перенесения, оставления зла, болезни в ином пространстве, каким в данном случае выступает вода. Привлекает внимание и актуализация категории пространства в данном действии: возможность выздоровления больного связана с правой половиной тела. Важное значение придается понятию «входа-выхода» из этого пространства, что выражается в обязательном наличии двух прорубей. Человек входит в воду через одну прорубь больным, а через другую, уже в своем пространстве, появляется обновленным, здоровым. Символическое содержание данной процедуры имеет сходство

Вестник БНЦ СО РАН

с основной идеей китайской церемонии «прохода через дверь», подробно рассмотренной Арнольдом Ван Геннепом [1, с. 57]. Одним из важных и необходимых этапов исцеления является обряд сагаалха, арюлгаха «очищение». Насколько велика была сила этого действия, можно судить по устойчивому сюжету бурятских эпосов, в которых магическое очищение костей умершего главного героя способствовало возвращению его к жизни. В монгольской среде почтением пользовались хвойные деревья, особенно можжевельник арц, пихта жодоо/ёдоо, трава ая-ганга (богородская трава). Эти растения традиционно используются как очищающее от скверны средство. Хвою можжевельника заготавливали мужчины, которые, отправляясь на промысел, совершали обряды очищения подобно тому, как это делали охотники. Заготавливали можжевельник в отдаленных от поселений местах – ариун газар, «чистом» месте, где не ходят люди. Такая местность, не оскверненная человеком, придает особую сакральную силу растениям. Очищающая сила растения, собранного в сакральной местности, превосходила способности рядового шамана. Хакасы по этому поводу говорили: «Богородская трава лучше плохого шамана» [4, с. 35]. Если можжевельник могли собирать обычные люди, то прикасаться к пихтовому дереву без специального на то права было запрещено. «Даже снимать кору с пихтового дерева и то нужно наследственное право. Не имеющий соответствующего происхождения не имеет права снимать кору с пихтового дерева, идущую на совершение религиозных обрядов, это грех, он не должен прикасаться к пихте» [19, с. 159]. Обычно в лечебной магии очищения дымом священных растений было недостаточно. Необходимо было также использовать воду священных родников и камни с разных гор. Число родников,

История. Этнография

Вестник БНЦ СО РАН

123

откуда брали воду, и камней могло быть разным – 3, 5, 9. Такого рода обрядов было несколько: уhан-тарим, шулуун тарим, гал тарим, еhон тарим [XII]. Обряд совершали шаманы-таримчины (заклинатели). Воду родников кипятили в котле, в воде заваривали особые травы, пихтовую кору, бересту, камни нагревали. Обмакивали в кипящей воде веник из трав, веток березы, ивы, сосны, пихты и били пациента до тех пор, пока не проступал пот – признак того, что болезнь покидает тело. Этот способ лечения имеет и рациональную основу – обряд выступает аналогом банных процедур в парной. Уникальным способом врачевания является исполнение эпоса улигера, сказок больному [5, с. 246]. При этом отмечается одна особенность – помочь больному мог не просто хороший сказитель, а улигершин-сородич. О волшебных свойствах целостной рифмованной речи было сказано уже много. Согласно одному бурятскому преданию, улигер является даром духов гор – Саян. Однажды охотник, преследовавший в горах зверя, услышал волшебный голос, который как будто разливался над горами: дух гор исполнял улигер. Человек запомнил слова улигера и стал впоследствии сказителем. Рифмованная речь, будь то улигер или песня, относилась к сакральной форме языка в отличие от профанной речи. Исполнение улигера или песен (особенно на свадьбе) имело целью наделить слушателей жизненной силой, выправить негативное положение дел, например вызвать дождь в засуху, наделить человека потомками, о чем свидетельствует благопожелание лучшему певцу на свадьбе, записанное у уратов Внутренней Монголии: «Постоянно исполняй песни, имеющие семьдесят начал, и пой так, чтобы число твоих родственников было изобильным» [14, с. 67]. Когда исполняются песни, радуются духи земли и воды, и в этой связи у ойратов Монголии на ежегодном общественном обряде

почитания ова на священную гору приходят нарядно одетые женщины и поют песни, призванные пробудить природу от зимнего сна. Îáðÿäû В культовой практике шаманизма защитная магия, направленная на обеспечение благополучия человека, защиту его жизни и здоровья от воздействия вредоносных сверхъестественных существ, занимала ключевые позиции в религиозных практиках шаманов. 1. Умилостивительные и благодарственные обряды. Главными действиями, которые могли предотвратить, излечить болезни, были умилостивительные и благодарственные обряды, которые совершались в честь разных божеств. С помощью обрядов задабривали непосредственно божеств-покровителей болезней, просили защиты от их вредоносных действий у других вышестоящих рангом божеств. Только обрядами, адресованными божествам болезни, лечили «секретные» болезни западные буряты-шаманисты. Им жертвовали молочную водку тарасун, белого барана-производителя или жеребца. «Других лечений они не знают», – писал о них Ц. Жамцарано. 2. Обряды выкупа жизни. В бурятском шаманизме, в его религиозных практиках был развит обряд выкупа души больного – долё, который Т. М. Михайлов относит к одному из психотерапевтических методов лечения больного. Обычно в обмен на душу больного в жертву божеству, наславшему болезнь, предлагали животное – коз, овец, крупный рогатый скот или лошадей. Но иногда такой обмен не устраивал адресата жертвы и тогда взамен души больного предлагали душу другого человека – родственника, соседа. Случалось, что добровольное согласие умереть за больного давали ближайшие родственники. Но чаще всего человек, которого выби-

История. Этнография

Вестник БНЦ СО РАН

124

рал шаман в качестве жертвы, об этом не знал: «шаман тайно сговаривался с больным или членами его семьи о выкупе души больного кем-нибудь из родственников или улусников, которого, конечно, не ставили в известность» [12, с. 168]. В прошлом, как полагают М. Н. Хангалов, Т. М. Михайлов, человека, предназначенного в долё, приносили в жертву в прямом смысле этого слова, и, возможно, такие обряды совершались еще в XIX – начале XX в. Обряд долё совершал только черный шаман, за что в среде монгольских народов таких шаманов не любили и боялись. Практика замены души больного на душу другого человека была обычной в обществе бурят-шаманистов и за такое злостное колдовство, «поедание» и «ловлю» людских душ шаманы нередко подвергались суду общины. Суд же иногда приговаривал черных шаманов к смерти. Другой типологически сходный с обрядом долё ритуал назывался төн табиха. Этот обряд совершается при заболевании маленького ребенка. Суть его состоит в том, что определенным компонентам ритуального набора предметов (кусочки трута) дают имена пожилых женщин улуса, тем самым передавая болезнь этим женщинам. Трут сжигают и следят, какой из них сгорит быстрее – считали, что та женщина, чьим именем назван сгоревший первым трут, умрет раньше других. Ребенок же после обряда должен был выздороветь. С распространением буддизма в среде монгольских народов обряды защиты жизни, которые прежде были прерогативой шаманов, постепенно трансформировались и адаптировались «желтой религией», которая стремилась вытеснить из сферы индивидуальных бытовых обрядов шаманов. Не касаясь тех значительных изменений в сфере бытовой обрядности, которых достигла буд-

дийская церковь, изменений, подробно рассмотренных К. М. Герасимовой в работе «Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии» [XIII], отметим, что буддийские варианты обрядов защиты жизни содержат следующую идею – дарение вредоносным божествам, демонам и духам условных заместителей живого человека. Взамен больного в жертву злокозненным духам предлагалось изображение больного, сделанное из теста, замешанного на воде с добавлением пяти мүсэ человека (вода, которой больной омыл голову, руки и ноги) [XIV]. В воду также добавляли частицы выделений больного. Фигурку одевали в ткани, украшали драгоценностями. Такой «аналог» человека и предлагали взамен души больного. Главная задача буддийского ритуала амин золиг, луд гаргаху – умилостивить, обмануть злые силы вручением им условной жертвы вместо живого человека – решалась, подкрепляясь превосходством буддийских богов, магической силой истины буддийского учения, демонстрацией магической силы тантрийского мистицизма. Çàêëþ÷åíèå Все вышесказанное позволяет заключить, что в представлениях носителей традиционной культуры любое заболевание является отклонением от нормы, что зафиксировано в языке и является негативным следствием нарушенного человеком порядка во взаимодействии земного мира людей с миром божеств и духов. Исцеление заболевания заключалось в магическом «исправлении», устранении нарушения, которое сопровождалось магическими приемами, обрядами в сочетании с практическими методами врачевания.

Публикация выполнена при поддержке гранта РФФИ 14-06-00312 «Геомедицинская ситуация в Байкальском регионе и вызовы геополитической безопасности России во Внутренней Азии: история и современность».

История. Этнография

125

Вестник БНЦ СО РАН

Ïðèìå÷àíèÿ I. Словом гэм у бурят обозначались заболевания половых органов, называемые «секретными» [9, с. 81]. По другим сведениям, заболевания половой сферы (венерические) называли хуйтэн убшэн [6, с. 98], букв. «холодная болезнь». Термин хуйтэн помимо определения «холодный» означает также «чужой», и в случае с венерическими заболеваниями отражает тот факт, что эти заболевания были привнесены к бурятам извне. II. См. подробнее: Сундуева Е. В. Топонимия Ольхона и Приольхонья. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2010. – C. 71–76. III. В воззрениях западных бурят душа представляется в виде пчелы. Поэтому буряты не убивают пчел, залетевших в юрту, очевидно, из страха убить душу [18, с. 395]. IV. См. подробнее: Содномпилова М. М. Атмосферные явления в концептуальной и языковой версиях картины мира монгольских народов // В мире традиционной культуры бурят. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. – С. 185. V. См. подробнее: Жамцарано Ц. Путевые дневники. – Улан-Удэ, 2001. – С. 123. VI. В современной интерпретации традиционных понятий как «нечистое место» рассматривается больница – место, аккумулирующее человеческие несчастья, болезни. VII. См. подробнее: Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. – М.: Наука, 1988. – С. 91. VIII. Г. Р. Галданова отмечает, что этой болезнью страдали в основном западные буряты [6, с. 99]. Этот факт подтверждает и Ц. Жамцарано, который пишет в своих путевых дневниках, что многие буряты, проживающие в Ольхонском крае Иркутской губернии, «…страдают от шейных болезней, так назыв. хулгана (мышиная)» [9, с. 82]. IX. См. подробнее: Галданова Г. Р. Закаменские буряты. Историко-этнографические очерки. – Новосибирск, 1992. X. ПМА, информант Ц. Ц. Галданова, хонгодор, 1908 г. р. XI. Древнее предание местных бурят гласит, что в этом озере покоится дочь Буурэнцэ ехэ тавэ, после смерти ставшего духом-хозяином горы Хонгино и одноименной местности, который иногда призывает свою дочь. Местные буряты верили, что духу озера присущ облик прекрасной девушки, а голос ее подобен голосу цапли. Одинокому путнику не следовало бродить вблизи озера, поскольку существовали поверья в способность призрака заманивать людей, заставляя подолгу блуждать в лесу. В засушливые периоды местное население совершает на озере обряд призывания дождя. XII. См. подробнее: Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Т. 1. – Улан-Удэ: Бурят. кн. издво, 1958. – С. 507–510; Бадашкеева Т. Т. Арга хийху у монгольских народов // Монголоведные исследования. Вып. 3. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. – С. 125–145. XIII. Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. – УланУдэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. XIV. См. подробнее: Нацов Г.-Д. Материалы по истории и культуре бурят / введ., пер. и примеч. Г. Р. Галдановой. Ч. I. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1995. – С. 59–62. Ëèòåðàòóðà 1. Арнольд Ван Геннеп. Обряды перехода. – М.: Вост. лит., 1999. – 198 с. 2. Бадашкеева Т. Т. Арга хийху у монгольских народов // Монголоведные исследования. Вып. 3. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. – C. 125–145. 3. Большой академический монгольско-русский словарь. – М.: AKADEMIA, 2001. – 438 с. 4. Бутанаев В. Я. Традиционная культура и быт хакасов. – Абакан: Хакас. кн. изд-во, 1996. – 222 с.

История. Этнография

126

Вестник БНЦ СО РАН

Вяткина К. В. Монголы МНР (материалы историко-этнографической экспедиции АН СССР и Комитета наук МНР 1948–1949 гг.) // Восточно-азиатский этнографический сборник. – М.; Л., 1960. – C. 159–269.
Галданова Г. Р. Закаменские буряты. Историко-этнографические очерки (вторая половина XIX – начало XX в.). – Новосибирск: Наука, 1992. – 170 с.
Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. – 138 с.
Жамбалова С. Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят. – Новосибирск: Наука, 2001. – 395 с.
Жамцарано Ц. Путевые дневники 1903–1907 гг. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН,
– 380 с.
Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. – М.: Наука, 1988 – 195 с.
Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. – Новосибирск: Наука, 1990. – 209 с.
Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм. История, структура, социальные функции. – Новосибирск: Наука, 1987. – 287 с.
Нацов Г.-Д. Материалы по истории и культуре бурят / введ., пер. и примеч. Г. Р. Галдановой. Ч. I. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1995. – 156 с.
Наранбат У. Свадебный обряд уратов Внутренней Монголии // Традиционная обрядность монгольских народов. – Новосибирск: Наука, 1992. – C. 56–71.
Содномпилова М. М. Атмосферные явления в концептуальной и языковой версиях картины мира монгольских народов // В мире традиционной культуры бурят. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. – C. 152–202.
Сундуева Е. В. Топонимия Ольхона и Приольхонья. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН,
– 125 с.
Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4: Материалы этнографические. – СПб.: Тип. В. Киршбаума, 1883. – 1040 с.
Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. 1. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1958. – 550 с.
Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. 2. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1959. – 443 с.
Шараева Т.И. Обряды жизненного цикла калмыков (XIX – начало XXI в.). – Элиста: ЗАО «Джангар», 2011. – 223 с.

Историография

127

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 811.512.3

Å. Â. Ñóíäóåâà ÌÎÍÃÎËÜÑÊÎÅ ßÇÛÊÎÇÍÀÍÈÅ Â ÌÈÐÎÂÎÉ ÍÀÓÊÅ Â 2009–2013 ãã. Статья представляет собой обзор исследований в области монгольского языкознания, проводимых учеными Европы, Америки, Австралии, Южной Кореи и Японии последние пять лет. Проведенное исследование позволило прийти к выводу о том, что в основном внимание западных, а также корейских и японских ученых обращено на периферийные монгольские языки Китая и на древний этап становления монгольских языков с использованием письменных памятников. Ключевые слова: монголоведение, монгольские языки, сравнительно-историческое языкознание, алтаистика, письменность.

E. V. Sundueva MONGOLIAN LINGUISTICS IN WORLD SCIENCE IN 2009–2013 The article presents a review of the studies in the field of Mongolian linguistics conducted by scientists of Europe, America, Australia, South Korea and Japan during the last five years. The author concludes that in general the attention of Western, and also Korean and Japanese scientists is paid to peripheral Mongolian languages of China and to the ancient stage of formation of the Mongolian languages with the use of written monuments. Key words: Mongolian studies, Mongolic languages, historical comparative linguistics, Altaistics, script.

Ì

онгольское языкознание обладает основательной теоретической и практической базой, на протяжении многих лет пополняющейся учеными разных стран мира. Данная работа призвана осветить вклад современных исследователей Европы, Америки, Австралии, Южной Кореи и Японии в разработку проблем монгольских языков. Финляндия. Одним из признанных центров монголоведения в Европе является Хельсинкский университет, где заведует сектором языков и культуры Восточной Азии Юха Антеро Янхунен (Juha Antero Janhunen). Сфера его интересов охватывает урало-алтайские языки, им проведены обширные полевые работы по самодийским и хамниганскому языкам. Под его руководством в 2003 г.

издана книга «Монгольские языки», разделы которой писались монголоведами разных стран. Книга входит в серию «Языковые семьи», публикуемую британским издательством «Рутледж». Каждый язык описан согласно общей классификации: фонология, морфология, синтаксис, лексика, семантика, диалектология и социолингвистика. Работа Ю. Янхунена «Монгольский язык» (2012) основана на данных разговорного языка, автором рассматривается сегментная и морфемная структуры, морфология именных и глагольных частей речи и синтаксис. Также в последние годы исследователь вместе с китайским ученым У Инчжэ работал над расшифровкой двух недавно открытых эпитафий

ÑÓÍÄÓÅÂÀ Åêàòåðèíà Âëàäèìèðîâíà – доктор филологических наук, доцент, заведующая отделом языкознания Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: sundueva@mail.ru.

Историография

Вестник БНЦ СО РАН

128

Таблица Содержание тома «Монгольские языки» № раздела 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

Название

Автор

Страна

Протомонгольский Письменный монгольский Средневековый монгольский Хамниганский Бурятский Дагурский Халха-монгольский Монгольские диалекты Ордосский Ойратский Калмыцкий Могольский Желто-уйгурский Худзу-монгорский Минхэ-монгорский Баоаньский Дунсянский (санта) Классификация монгольских языков Парамонгольский Тюрко-монгольские отношения

Юха Янхунен Юха Янхунен Волкер Рибатски Юха Янхунен Елена Скрибник Тоширо Цумагари Ян-Олоф Свантессон Юха Янхунен Штефан Георг Агнеш Бирталан Уве Блезинг Микаэль Вайерс Ханс Нугтерен Штефан Георг Кейт Слэйтэр У Хугжилту Стефан С. Ким Волкер Рибатски Юха Янхунен Клаус Шёниг

Финляндия Финляндия Финляндия Финляндия Германия Япония Швеция Финляндия Германия Венгрия Германия Германия Голландия Германия США Китай Южная Корея Финляндия Финляндия Германия

Составлено автором

династии Ляо. В 2010 г. ими издана работа «Новые материалы по киданьскому “малому письму”: критическое издание памятников “Сяо Дилу” и “Елю Сянвэнь”», представляющая собой обзор исследований по «малому письму», сопровождаемый критическим анализом двух недавно открытых и ранее неисследованных эпиграфических документов. Авторы дают их предварительный перевод, лингвистический комментарий и индекс, чем вносят значительный вклад в корпус материалов по киданьскому письму. Другой яркий представитель финского монголоведения – Волкер Герхард Рибатски (Volker Gerhard Rybatzki), доцент университета г. Хельсинки, изучающий в основном монгольские языки и культуру

XIII–XV вв. В настоящее время работает над составлением этимологического словаря языков данного периода. Его статьи посвящены монголизмам в средневековых тюркских письменных памятниках, классификации древних тюркизмов в монгольских языках и др. Венгрия. Безусловно, крупным центром монголоведения в Европе следует назвать Университет им. Лоранда Этвеша (г. Будапешт). Отдел исследований Внутренней Азии под руководством Агнеш Бирталан (Ágnes Birtalan) проводит активную работу по подготовке изданий, проведению конференций по монголоведной тематике: «Монголоведение в Европе» (2008), «Монгоры: их язык и культура» (2012), «Монголоведение в

Историография

129

XXI в.» (2013), на которых обсуждаются и проблемы монгольского языкознания. В 2012 г. был издан сборник «Ойратские и калмыцкие лингвистические очерки», в котором представлены статьи как зарубежных (А. Бирталан, А. Ракоши, Б. Кемпф, М. Балог, Д. Бадамдорж), так и российских монголоведов (В. И. Рассадин, С. М. Трофимова, Е.В. Бембеев, Т. Г. Басангова). В них представлены результаты совместных венгерско-монгольских экспедиций, проводившихся с 1991 г., по изучению традиционной культуры ойратов. Аттила Ракоши (Attila Rákos) – специалист по письменному ойратскому языку. Основная сфера интересов Матяша Балога (Mátyás Balogh) – монгольский и бурятский шаманизм, однако у него есть статья по компьютерной лингвистике о способах транслитерации кириллического текста в латиницу. На кафедре алтаистики Сегедского университета вот уже 16 лет наша соотечественница Баярма Хабтагаева (Bayarma Khabtagaeva) преподает бурятский, монгольский, старописьменный монгольский языки. В 2011 г. в соавторстве с Бэлой Кемпфом, написавшим грамматические комментарии, был издан «Учебник бурятского языка» на венгерском языке. В 2007 г. ею защищена докторская диссертация на тему «Монголизмы в тувинском языке». В круг научных интересов входят связи монгольских языков с другими языками алтайской общности (эвенкийским, тувинским, якутским и др.). Нынешние исследования посвящены енисейским языкам. Как отмечает Б. А. Хабтагаева в интервью интернет-журналу «Asia Russia Daily», она считает себя представителем венгерского монголоведения. «Хотя я получила высшее образование в Бурятии, именно в Венгрии я сформировалась как ученый, как специалист. В 1998 г. я приехала сюда учиться в аспирантуру по приглашению профессора Берты Арпада, который был тогда заведующим кафедры

Вестник БНЦ СО РАН

алтаистики Сегедского университета. Тогда на этой кафедре монголоведения не было. Профессор Андраш Рона-Таш вел тут курс старомонгольского языка, но устойчивого направления не было. При этом им нужен был «свой» монголовед, которого они сами бы и подготовили. И это должен был быть монголовед со знанием тюркских языков. Так профессора Арпад и Рона-Таш стали моими учителями и открыли для меня путь в науку» [http://82.196.11.123/interview/2440/]. Тема докторской диссертации Белы Кемпфа (Béla Kempf), защищенной в 2009 г., связана с изучением глагольного словообразования в средневековом монгольском языке. Оно основано на эпической хронике «Тайная история монголов», в которой выявлено 1100 глагольных типов, 37 словообразовательных суффиксов. Ряд работ Б. Кемпфа посвящен этимологии, в частности, этнонима ойрад, монгольских слов belge и mengge и др. В настоящее время он работает над составлением этимологического словаря бурятского языка. Чехия. На кафедре монголоведения и тибетологии Карлова университета (г. Прага) с 1987 г. Жүгдэрийн Лувсандорж (J. Lubsangdorji) исследует монгольскую фонетику, древнюю письменность, а также «Сокровенное сказание монголов». Его ученица Вероника Капишовска (Veronika Kapišovská) ведет исследования по социолингвистике, современной лексикологии монгольского языка. Вероника Зикмундова (Veronika Zikmundová) занимается как шаманизмом, так и грамматикой монгольского языка. Алена Оберфалцерова (Alena Oberfalzerová) получила золотую медаль Монгольского государственного университета за книгу «Метафоры и кочевники» (Прага, 2006). Издание призвано описать метафорическую систему монгольских кочевников на фоне их культуры, описать способы изменения значений и создания образов, выявить их взаимосвязи. В настоящее время чешский ученый про-

Историография

130

должает исследования в области лингвокультурологии. Германия. В Университете им. Людвига Максимилиана (г. Мюнхен) синтаксическая группа под руководством д.ф.н., проф. Е. К. Скрибник, директора Института финноугроведения и уралистики, проводит исследования синтаксиса монгольских языков при поддержке различных немецких фондов. Постоянными участниками проекта являются Ольга Зезинг (калмыцкий язык), Долгор Гүнцэцэг (халха-монгольский язык) и к.ф.н., с.н.с. отдела языкознания ИМБТ СО РАН Н. Б. Даржаева (бурятский язык). По результатам исследования в 2013 г. Ольгой Зезинг (Olga Seesing) издана монография «Темпоральные конструкции в калмыцком языке», подготовлена к печати работа Е. К. Скрибник, Н. Б. Даржаевой «Синтаксис бурятского языка (сложное предложение)». В Рейнском университете им. Фридриха Вильгельма (г. Бонн) представлен отдел исследований Монголии и Тибета. Штефаном Георгом (Ralf-Stefan Georg) изданы фундаментальные работы по классификации языков, в частности, касающиеся алтайской гипотезы. Он является критиком этой гипотезы и приводит доводы в пользу негенетической, ареальной интерпретации общностей между этими языками. Следует отметить работу сотрудника этого же отдела Йенса Кристиана Томаса (Jens Christian Thomas) «К этимологии монгольского слова noqai ‘собака’» (2011). Зав. отделом тюркологии Университета им. Гете в г. Франкфурт-на-Майне Марсель Эрдал (Marcel Erdal) – тюрколог, алтаист, особый интерес у которого вызывают ареальные связи между тюркскими и другими языками: на юго-западе – с персидским и балканскими языками, на северовостоке – с монгольскими. Голландию представляет монголовед и тюрколог Ханс Нугтерен (Hans Nugteren), работающий в Центре лингвистики Университета Лейдена. В сфере

Вестник БНЦ СО РАН

его научных интересов находится в первую очередь сравнительно-историческая фонология монгольскиx языков и диалектов, распространенных в Китае, Монголии, Тибете и в Сибири, большей частью бесписьменных и находящихся под угрозой исчезновения. В 2011 г. им издана монография «Монгольская фонология и языки региона Циньхай-Ганьсу». Монгольские языки южной периферии (провинций Циньхай и Ганьсу) включают желто-уйгурский и широнгольский языки. Последний делится на монгорскую ветвь, состоящую из диалектов худзу и минхэ, и баоаньскую ветвь, представленную баоаньским, дуньсянским (санта) языками и канцзя (рис. 1). В целом автор придерживается классификации монгольских языков В. Рибатски (2003), обобщившего варианты Г. Дерфера и Ю. Янхунена, согласно которой выделяются центральные языки (халха-монгольский, ордосский, ойраткалмыцкий, хамниганский и бурятский) и три периферии: северо-восточная (дагурский), западная (могольский) и южная. Особое внимание Нугтерен уделяет архаическим особенностям языков южной периферии с тем, чтобы уточнить реконструкцию отдельных монгольских лексем. Несомненную ценность представляет приложение в виде словаря на 280 страниц. Совместно с Марти Рузом (Marti Roos), голландским тюркологом, специализирующемся на западном уйгурском языке, ими подготовлена и издана работа «Общий словарь западного и восточного уйгурских языков: тюркизмы и монголизмы» (2006), в которой выявляются отношения между тюркским западным и монгольским восточным уйгурскими языками. Швеция. В Центре языка и литературы Лундского университета (г. Лунд, расположенный на юге Швеции) Анастасия Карлссон (Anastasia Кarlsson), Ян Олоф Свантессон (Jan-Olof Svantesson) занимаются проблемами фонетики мон-

Историография

131

Вестник БНЦ СО РАН

Рис. 1. Монгольские языки южной перифирии

гольских языков (просодия, сингармонизм). В 2008 г. ими в соавторстве с А. Д. Цендиной и Виван Францен опубликована книга «Фонология монгольских языков», представляющая собой анализ данной сферы языкознания, включая развитие фонологии со времен Чингис-хана до современности. Ряд последних работ Я. О. Свантессона посвящен обработке архивных документов члена Английской духовной миссии Корнелиуса Рамна (1785–1853), касающихся калмыцкого языка. Так, в 2009 г. опубликована «Калмыцкая грамматика Корнелиуса Рамна», представляющая собой перевод со шведского на английский язык грамматики, очевидно, написанной миссионером в 1819– 1823 гг. во время пребывания в Калмыкии. Рукопись хранится в библиотеке Университета Уппсалы и ранее ни разу не издавалась. В предисловии Свантессон дает краткий обзор исследований Рамна в области калмыцкой грамматики и оценивает их значимость для науки. В 2012 г. им издан «Калмыцкий словарь Корнелиуса Рамна», содержащий свыше 7 тыс. слов и вносящий вклад в монгольскую диалектологию и историческую лингвистику. В манускрипте слова даны на Ясном письме с переводом на

шведский язык. Я. О. Свантессон в своей работе снабдил словник транскрипцией калмыцких слов и переводом на английский. Кроме того, в отделе языкознания Стокгольмского университета докторант Беньямин Бросиг (Benjamin Brosig) занимается синтаксисом, диалектологией, языковой политикой в области монгольских языков. Его докторская работа посвящена аспектуальности и эвиденциональности в средневековом монгольском, халха-монгольском языке и диалекте хорчинов. Польша. Из польских монголоведов, безусловно, следует отметить Станислава Годзиньски (Stanisław Godziński), профессора Института востоковедения Варшавского университета, автора учебника «Современный монгольский язык», изданного на польском языке в 1998 г., а также публикаций по монгольскому искусству, буддологии, тибетскому языку и культуре. Агату Барея-Старжиньску (Agata Bareja-Starzyńska) также можно назвать как монголоведом, так и тибетологом. Марек Стаховски (Marek Stachowski) – лингвист-этимолог, специалист по тюркским языкам, в частности, якутскому, долганскому, турецкому. Кроме того, имеет публикации по мон-

Историография

132

гольским, енисейским, тунгусо-маньчжурским и некоторым европейским языкам. Работает в Ягеллонском университете (г. Краков), является главным редактором журнала «Studia Etymologica Cracoviensia». Монголистика как отдельная научная дисциплина представлена в Познаньском университете. Руководителем кафедры тюркологии, монголистики и кореанистики в Познани является доктор Хенрик Янковски (Henryk Jankowski), основной вид его научной деятельности – тюркология, но он также интересуется монголистикой. Современный монгольский преподает Отгонсүх Цагаан, которая занимается проблемой языковой картины мира в монгольских пословицах. Франция. Мари-Доминик Эвен (Marie-Dominique Even) работает в Национальном центре научных исследований, в котором совместно с синологом Кэролайн Гисс координирует программу по религиям и обществам Азии. Наряду с основными направлениями исследований по истории, религиозным верованиям и мировоззрению монголов, М.-Д. Эвен проводит лексикографическое описание монгольских языков Китая. Так, в соавторстве с Мари-Лиз Беффа (MariLiz Beffa) подготовлены для «Словаря языков», изданного в Париже в 2011 г., статьи по ряду палеоазиатских, тунгусоманьчжурских и монгольских языков. Великобритания. Элизабета Рагагнэн (Elizabetta Ragagnin) ныне представляет факультет исследований Азии и Ближнего Востока Университета Кембридж. Будучи тюркологом, она проводит обширные исследования на территории от Монголии до Восточной Анатолии и специализируется на тюрко-монгольских, тюрко-иранских языковых контактах, азербайджанском языке, тюркской фонологии, морфологии и синтаксисе. Соединенные Штаты Америки. При Университете Индианы (г. Блумингтон) функционирует Монгольское обще-

Вестник БНЦ СО РАН

ство, основанное в 1961 г. Хангин Гомбожавом как частная, некоммерческая, неполитическая организация, заинтересованная в развитии монголоведных исследований в области истории, языка и культуры. Обществом публикуются «Журнал Монгольского общества», «Обзор Монголии» и работы, представленные в двух сериях: «Специальные исследования» (переиздание редких работ по монгольским и связанным с ними языкам) и «Окказиональные исследования» (включающие научные работы). Также издаются и переиздаются словари, среди которых «Англо-монгольский словарь», «Монгольско-английский словарь», «Монгольско-японско-английский словарь», «Словарь синонимов в монгольском языке» и др. В 1986 г. сюда был приглашен ученик знаменитого венгерского монголоведа Лайоша Лигети, представитель венгерской школы монголоведения Дьердь Кара (György Kara). Ученый широко известен трудом по истории книжной культуры монголов «Книги монгольских кочевников», написанным на русском языке и изданным в 1972 г. Профессор Кара является автором более двадцати книг и большого числа статей по истории и филологии монгольских, тунгусо-маньчжурских и тюркских народов. Его ученик Эндрю Шимунек (Andrew Shimunek) в отделе исследований Центральной Евразии Индианского университета занимается восточноазиатской сравнительно-исторической лингвистикой, этнолингвистикой (алтайские языки); диахронической и синхронической фонологией, морфологией, лингвотипологией. В докторской диссертации Э. Шимунека «Сяньби-монгольская языковая семья», защищенной в марте 2013 г. в Университете Индиана, доказывается, что киданьский (契丹 Qidan), табгачи (拓跋 Туоба) и ажа – наиболее четко засвидетельствованные сяньбийские языки (鮮卑 Xianbei) – связаны с монгольскими языками, но происходят

Историография

133

Вестник БНЦ СО РАН

Рис. 2. Исследования монгольских языков в европейских странах

не от протомонгольского, а от протосяньбийского. Протосяньбийский и протомонгольский языки, в свою очередь, восходят к протосяньби-монгольскому. Э. Шимунек развивает новый междисциплинарный подход к монгольской исторической лингвистике, основанный на современных сравнительно-исторических методах с учетом данных филологии, истории, археологии и других областей – с тем, чтобы продемонстрировать расхождения между монгольскими и сяньбийскими языками.

В круг научных интересов Кейта Слэйтэра (Keith W. Slater), преподавателя Университета Северной Дакоты, входят сравнительное изучение монгольских языков, грамматика, дискурс, дескриптивная, историческая лингвистика, языковые контакты. В 2003 г. им издана первая «Грамматика монгорского языка», на котором говорит около 37 тыс. человек в северо-западной провинции Циньхай КНР. Минхэский диалект подвержен сильному влиянию китайского языка, из которого взят большой пласт лексики и

Историография

134

почти вся фонология. Официально он признан диалектом монгорского языка, равно как и диалект хуцзу. Корпус материала составляет 1400 предложений из народных сказок и 2050 речевых высказываний. Другой монгольский язык Китая стал предметом исследований Роберта Фрайда (Robert Wayne Fried), работающего в Университете Буффало (Нью-Йорк). В 2010 г. им была защищена диссертация по теме «Грамматика баоаньского языка – одного из монгольских языков северо-западной части Китая». Данное исследование представляет собой обзор грамматики баоаньского языка (также известного как тунжэнь-монгорский, юго-западный монгорский). На нем говорит приблизительно 4 тыс. человек, проживающих на Циньхай-Тибетском плато в уезде Тунжэнь провинции Циньхай в северо-западной области КНР. Автором выявляется влияние тибетского языка на грамматику баоаньского, в частности в области фонетики – на порядок слов в субстантивных словосочетаниях. Корейский исследователь Сен-Ен Ко с 2012 г. работает в отделе языков Среднего Востока и Азии Колледжа Квинз при Нью-Йоркском университете. В орбиту ее исследований входят фонетика и фонология, сравнительно-историческая лингвистика, документирование языков, в меньшей степени морфология и синтаксис. В 2012 г. в Университете Корнелл защищена диссертация «Гармония гласных по продвинутости корня языка в языках Северо-Восточной Азии», в которой исследуется система вокализма корейского, монгольских и тунгусоманьчжурских языков в синхронном и диахронном аспектах. Канада. Одной из недавних работ канадского исследователя Роберта Бинника (Robert Binnick), профессора отделения гуманитарных исследований Университета Скарборо (г. Торонто), является монография «Прошедшее время в монгольском языке: значение и упо-

Вестник БНЦ СО РАН

требление» (2012). Автор подтверждает предположения ученых о том, что выделяемые четыре формы прошедшего времени различаются с позиции категорий эвиденциональности и инференциальности. Он демонстрирует это с помощью 350 примеров из письменных источников и разговорной речи, детализируя существенные различия между ними. Австралия. Доктор Игор де Рахевильц (Igor de Rachewiltz) работает в колледже Азии и Океании Австралийского национального университета. Занимается историей Китая и Монголии XIII–XIV вв., вопросами политического и культурного взаимодействия между Западом и Востоком, а также китайской и монгольской филологией. В первую очередь он известен своим переводом памятника «Тайная история монголов» (2004), снабженным обширными комментариями, включающими данные этимологического плана. В 2010 г. ученым издана книга «Введение в алтайскую филологию: тюркские, монгольские и тунгусо-маньчжурские языки», написанная в соавторстве с Волкером Рибатски. Глава, посвященная монгольским языкам, начинается с вопроса о периодизации развития монгольских языков, далее авторы освещают наиболее значимые монголоведные исследования (монографии, учебники, словари), а также кратко описывают процесс распространения уйгурского письма среди монголов. Глава включает перевод таких памятников, как «Чингисов камень», «Легенда на печати Гуюк-хана», «Пайцза Абдуллы», «Минусинская пайцза», «Пайцза, найденная близ Пекина», «Письмо Аргуна Филиппу Красивому», «Объяснение “Бодхисаттва чарья аватара”», «Тайная история монголов», «Хуа-И Ию», «Алтан тобчи» Лубсан Данзана, «Эрдэниин тобчи» Саган Сечена и др. Анализируемые тексты снабжены аннотациями по фонологии, морфологии, синтаксису и словарем. Авторы не останавливаются на сложном вопросе о еди-

Историография

135

ном праалтайском языке, отметив, что в этой области необходимы дальнейшие исследования. Также следует отметить Дэвида Кейна (David Cane), профессора Университета Маккуори (г. Сидней), одного из авторитетных исследователей киданьской и чжурчженьской письменностей. Его книга «Киданьский язык и письменность» (2009) представляет собой обзор того, что в настоящее время известно о языке киданей и их письменных памятниках. Как отмечает автор, в последние десятилетия были частично расшифрованы надписи на могилах императоров династии Ляо и киданьской аристократии, что значительно увеличило сведения о лексике, морфологии и синтаксисе киданьского языка. Южная Корея. На протяжении многих лет c 2003 г. группа ученых Общества алтаистики Кореи при Сеульском национальном университете работает над проектом по изучению алтайских языков, находящихся под угрозой исчезновения. Изданная корейским лингвистом Ю Вон-су (Yu Wonsoo) в 2011 г. работа «Исследование хамниганского языка северо-восточной части Монголии» является самым большим обзором данного языка, написанным на английском. Ученый знакомит с данными о расселении хамниган в Монголии, Китае и России, результатами экспедиций в сомонах Биндэр и Дадал Хэнтэйского аймака, дает описание фонологической, морфологической структуры и синтаксиса. Содержащийся в приложении словарь из 2800 слов, 345 диалогических высказываний и 386 предложений, безусловно, вносит значительный вклад не только в алтаистику, но и в сравнительно-историческое языкознание. Кроме того, Ю Вонсу является автором аннотированных корейских переводов «Тайной истории монголов» (2004), эпосов «Гэсэр-хан» (2007), «Джангар» (2011) и трех памятников монгольской литературы. В Университете Данкук представлен Институт монголоведения – первый в

Вестник БНЦ СО РАН

Корее исследовательский институт, занимающийся изучением Монголии. Его деятельность поддерживается Правительством Монголии, происходит обмен кадрами с Монгольским государственным университетом, Монгольским университетом науки и технологий, Университетом Внутренней Монголии (Китай). Монгольское языкознание лежит в сфере научных интересов Ли Сон-гю (Lee Seonggyu), занимающегося сравнительно-сопоставительным изучением корейского и монгольских языков, исследованием киданьского и старописьменного монгольского языков. Им созданы «Монгольско-корейский словарь» и «Словарь северо-восточной кочевой культуры». Япония. Одним из лидеров японского монголоведения, несомненно, является Масару Хашимото (Masaru Khashimoto), работающий в Университете иностранных исследований (г. Осака), алтаист, изучающий связи японского языка с другими языками алтайской общности, а также язык «Сокровенного сказания монголов». Другой яркий представитель данного направления – Хитоши Курибаяши (Hitoshi Kuribayashi), профессор Центра исследований СевероВосточной Азии Университета Тохоку (г. Сендай). В 2009 г. им издан «Указатель к “Тайной истории монголов” с китайской транскрипцией и глоссами», в 2010 г. с Мэнвэнь Цзунхуем – «Монгольско-китайско-маньчжурский словарь», который впервые был издан в 1891 г. в Пекине. В Институте языков и культур Азии и Африки Токийского университета иностранных исследований Токусу Куребито (Tikusu Kurebito), Хироюки Уметани (Khiroyuki Umetani) занимаются проблемами грамматики монгольских языков. Они являются участниками проекта «Linguistic Dynamic Science Project», целью которого является разработка международной исследовательской базы в области лингвистического разнообразия и исчезающих языков. Ямакоши Ясухиро (Yamakoshi Yasukhiro) имеет две публикации о частицах личного

Историография

136

притяжания и причастиях в бурятcком языке. Йоко Кобаяши (Yoko Kobayashi), преподаватель кафедры лингвистики Университета Эхимэ (г. Мацуяма), проводит интересные исследования в области билингвизма, в частности влияния китайского языка на монгольский во Внутренней Монголии. Ввиду большого количества центров и исследователей в регионах Монголии, Китая и России мы сочли возможным привести лишь основные направления изучения монгольских языков в этих странах: · сравнительно-историческое изучение монгольских языков и диалектов; · алтаистика; · изучение киданьского языка и письменности; · среднемонгольский язык и письменные памятники; · изучение монгольского письма, истории развития монгольских письменностей; · экспериментальная фонетика; · компьютерная лингвистика; · социолингвистика; · терминология; · лексикография и др. Подробное освещение достижений лингвистов этих стран, безусловно, должно стать предметом отдельного исследования. Проведенный выше обзор публикаций за 2009–2013 гг. не претендует на исчерпывающую полноту, однако дает представление о приоритетных направлениях исследований зарубежных монголистов. Как видно, в основном внимание западных, а также корейских и японских ученых обращено на периферийные монгольские языки Китая и на древний этап становления монгольских языков с использованием письменных памятников. Относительно сотрудничества отдела языкознания ИМБТ СО РАН с зарубежными лингвистами следует отметить, что оно реализуется в ходе совместных проектов: 1) с Университетом им. Людвига Максимилиана (г. Мюнхен) по синтаксису; 2) с Академией социальных

Вестник БНЦ СО РАН

наук КНР (г. Пекин) по фонетике; 3) с Академией языка и литературы Монголии (г. Улан-Батор) в рамках гранта «Монголия – Сибирь в ретроспективе веков»; 4) с Академией социальных наук Внутренней Монголии (г. Хух-хот) по записи диалектов бурятского языка. При подготовке статьи были использованы материалы сайта www.academia. edu, в частности его разделы «Mongolian Studies» и «Mongolian Languages», сайта немецкого узкоспециализированного издательства «Ферлаг Отто Харрассовиц» (Verlag Otto Harrassowitz, г. Висбаден) www.harrassowitz-verlag.de, сайтов университетов и научных организаций, а также помощь российских и зарубежных коллег. Список работ по монгольскому языкознанию, изданных в 2009–2013 гг.: Beffa M.-L. et M.-D. Even (2011): Le mongol // Dictionnaire des Langues, Paris, p. 950–958. Binnick Robert (2012): The Past Tenses of the Mongolian Verb: Meaning and Use (Empirical Approaches to Linguistic Theory I), Leiden and Boston: Brill, xxii + 236 p. Brosig Benjamin (2009): The function of the suffix -na in Khalkh Mongolian // Altai Hakpo, vol. 19, p. 87–112. Brosig Benjamin (2009): Depictives and resultatives in Modern Khalkh Mongolian // Hokkaidō gengo bunka kenkyū, vol. 7, p. 71–101. Brozig Ben’yamin (2012): Bilee sul ügiin utga, hereglee // Hel zohiol sudlal, vol. 5 (37), p. 10–18. De Rachewiltz Igor, Rybatzki Volker with the collaboration of Hung Chin-fu (2010): Introduction to Altaic Philology. Turkic, Mongolian, Manchu, Leiden and Boston (Handbook of Oriental Studies. Handbuch der Orientalistik. Section Eight: Central Asia, 20), XX. Fried Robert (2011): A Grammar of Bao-an Tu, A Mongolic Language of Northwest China, State University of New York at Buffalo, 366 p.

Историография

137

Janhunen Juha and Wu Yingzhe (2010): New Materials on the Khitan Small Script: A Critical Edition of Xiao Dilu & Yelü Xiangwen, Folkestone: Global Oriental. Janhunen Juha (2011): Romanizing Mongolian for the next century // Mongolian Studies in Europe: Proceedings of the Conference Held on the Occasion of the 100th Anniversary of the Mongolian Revolution for Independence, Budapest, 20 April, 2011, p. 153–167. Janhunen Juha (2012): Mongolian (London Oriental and African Language Library, 19). Amsterdam: John Benjamins, 2012, xv, 320 p. Janhunen Juha (2012): Khitan – Understanding the language behind the scripts // SCRIPTA, vol. 4, p. 107–132. Kane Daniel (2009): The Khitan Language and Script, Leiden and Boston: Brill. Kempf Béla (2012): On Mongolic belge and mengge // Acta Orientalia Scientiarum Hung., vol. 65 (3), p. 317–322. Kempf Béla (2013): Studies in Mongolic Historical Morphology. Verb formation in the Secret History of Mongols, Wiesbaden: Harrassovitz Verlag. Khabtagaeva Bayarma (2009): Mongolic Elements in Tuvan / Turcologica, 81, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. Kurebito Tokusu (2012): Remarks on Tense in the Mongolic languages // 4th International Conference on Past and Present of the Mongolic Peoples, Ulan-Ude: Publishing house of the Buryat State University. Kuribayashi Hitoshi (2009): WordIndex to The Secret History of the Mongols with Chinese Transcription and Glosses, Center for Northeast Asian Studies, Tohoku University. Kuribayashi Hitoshi and Mengwen Zonghui (2010): Mongolian-Chinese-Manchu Triglot Dictionary of 1891, Center for Northeast Asian Studies, Tohoku University. Ko Seongyeon (2013): A Contrastive hierarchy approach to Tungusic and Mongolic labial harmony // Proceedings of the

Вестник БНЦ СО РАН

37th Annual Meeting of the Berkeley Linguistics Society, p. 185–198. Nugteren Hans (2011): Mongolic Phonology and the Qinghai-Gansu Languages, Utrecht: LOT, Netherlands Graduate School of Linguistics. Oberfalzerová Alena (2010): The Ethnolinguistic Approach to the Study of the Mongolian Nomads // Mongolian Studies in Europe, Budapest, p. 79–87. Ragagnin Elizabetta (2012): TurcoMongolic relations: the case of particles // Areal, typological and historical aspects of Siberian Turkic, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, p. 105–117. Rybatzki Volker (2010): Middle Mongolic: When and Where was it Spoken? // Mongolian Studies in Europe, Budapest, p. 93–101. Rybatzki Volker (2011): Classification of Old Turkic words in Mongolian // From Ötüken to Istanbul, Istanbul, p. 185–202. Rybatzki Volker (2011): Mongolische Lehnwörter bei Mahmūd al-Kāşγarī? // The Dīvānu Lugāti’t Turk: International Conference in Commemoration of Mahmūd al-Kāşγarī’s 1000th Birthday, Istanbul, p. 367–380. Rybatzki Volker (2012): From animal to name, remarks on the semantics of Middle Mongolian personal names // Suomalais-Ugrilaisen Seuran Toimituksia, vol. 264, p. 333–338. Rybatzki Volker (2013): Some Mongolic words on Özbek words beginning with a-, å-, e-, b-, p-, d-, t- // Yalum Kaya Bitigi. Osman Fikri Sertkaya Armagam, Ankara, p. 511–532. Sárközi Alice (2010): Translating the Buddhist Scriptures // Mongolian Studies in Europe, Budapest, p. 101–111. Seesing Olga (2013): Die temporalen Infinitkonstruktionen im Kalmückischen // Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, Stachowski Marek (2012): Written Mongolian čamča ‘shirt’ and its etymological counterparts in Europe // SuomalaisUgrilaisen Seuran Toimituksia, vol. 264, p. 445–451.

Историография

138

Shimunek Andrew (2013): The SerbiMongolic Language Family: Old Chinese, Middle Chinese, Old Mandarin, and Old Tibetan Records on the Hsien-pei (Xianbei) Languages and their Relationship to Mongolic, with Notes on Chinese Phonology, Indiana University. Svantesson Jan-Olof (2009): Cornelius Rahmn’s Kalmuck grammar // Turkic Languages, vol. 13, p. 97–140. Svantesson Jan-Olof (2012): Cornelius Rahmn’s Kalmuck Dictionary, Wiesbaden. Takeuchi Yasunori (2010): Kitan phonology and the assignment of phonetic values to Kitan graphemes // Perspectives on the Liao, Bard Graduate Center and the Council on East Asian Studies at Yale University, September 30 – October 2, p. 43–56. Thomas Jens Christian (2011): Zur Etimologie von Mongolisch noqai ‘Hund’ // Überlegungen zur Sippe um vorgemeinmongolisch. Zeitschrift für Antikes Christentum, vol. 40, p. 313–341.

Вестник БНЦ СО РАН

Yamakoshi Yasuhiro (2013): On the Function of “Participles” in Buryat: Can We Define “Participles” as the Inflectional V→A Transposition? // Hokkaido University Collection of Scholarly and Academic Papers: HUS CAP, p. 25–44. Yamakoshi Yasuhiro (2014): Personal Pronoun Genitives in The Secret History of the Mongols in Relation to Alienability in Khamnigan Mongolian // Hokkaido University Collection of Scholarly and Academic Papers: HUS CAP, p. 65–84. Yu Wonsoo (2011): A Report on Some Mongolic Languages and Their Dialects Which are Facing the Danger of Disappearing // Central Asiatic Journal, vol. 55-2, p. 275–294. Yu Wonsoo (2011): A study of Mongol Khamnigan spoken in northeastern Mongolia // Acta Orientalia Academiae Scientarum Hungaricae, vol. 66 (2), p. 239–241.

УДК 94(57)

À. À. Èâàíîâ, Ë. Â. Êóðàñ ÑÈÁÈÐÑÊÀß ÑÑÛËÊÀ ÍÀ ÑÒÐÀÍÈÖÀÕ «ÑÈÁÈÐÑÊÎÉ ÑÑÛËÊÈ» Настоящая публикация посвящена историографическому анализу иркутского сборника научных статей «Сибирская ссылка», отметившего в 2013 г. 40-летний юбилей. В советскую эпоху издание имело название «Ссыльные революционеры в Сибири (XIX в. – февраль 1917 г.)» и было предназначено для публикации исследований, раскрывавших историю пребывания в регионе ссыльных в основном социал-демократического направления (в первую очередь большевиков), их нелегальной деятельности среди местных рабочих и интеллигенции. С 1973 по 1991 гг. на страницах 12-ти выпусков были подвергнуты анализу самые различные стороны истории этого явления. Здесь плодотворно изучалась ссылка первой половины и середины ХIX в. – А. Н. Радищева и декабристов, петрашевцев и Н. Г. Чернышевского. Значительное место было отведено народникам – анализировалась их научная деятельность, участие в изучении истории коренных народов Сибири, в географических экспедициях, организации музеев, обучении детей и взрослого населения. С 2000 г. вышло семь выпусков обновленного сборника под названием – «Сибирская ссылка». Изучение темы обрело иные направления, стало исследоваться комплексно, на стыке нескольких наук, в качестве проявления охранительной, карательной и пенитенци-

Историография

139

Вестник БНЦ СО РАН

арной политики Российского государства в Сибири, как важнейшая особенность хозяйственного, социокультурного и политического развития региона в XVII–XX вв. Такой подход позволил исследователям не замыкаться в рамках отдельных временных границ и периодов, последовательно и глубоко изучать проблемы явления. На основе анализа содержания статей и основных направлений «старой» и «новой» серий обосновывается положение о том, что Иркутск, наряду с Новосибирском и Томском, стал подлинным региональным центром изучения проблем политической и уголовной ссылки. Издание выполняет важную объединяющую и координирующую роль для специалистов из различных областей Сибири и Дальнего Востока, а разработка самой темы, несмотря на многолетние исследования, далека до своего завершения. Ключевые слова: историография, сборник научных статей, Сибирь, политическая и уголовная ссылка, Иркутский университет, сибирское общество.

A. A. Ivanov, L. V. Kuras THE SIBERIAN EXILE IN THE PAGES OF “THE SIBERIAN EXILE” JOURNAL This paper presents a historiographical analysis of the edited volume entitled “The Siberian Exile” published in Irkutsk, which celebrated its 40th anniversary in 2013. In the Soviet epoch the edition was entitled “The Exiled Revolutionaries in Siberia, 19th Century – February 1917”. It was intended for publication of studies in the history of predominantly sociodemocratic exiles (mostly Bolsheviks) that stayed in the region as well as their illegal activities among local workers and intelligentsia. From 1973 to 1991 various aspects of this history were analyzed within the covers of twelve issues of this publication. There was a fruitful study of the exile of the first half and middle of the 19th century, for instance, A. N. Radishchev and the Decembrists, Petrashevists and N. G. Chernyshevsky. Significant attention was paid to the Narodniks. Their scientific activity, participation in the study of the history of Siberian indigenous peoples and geographical expeditions, organization of museums, and teaching children and adults were analyzed. Since 2000 seven issues of the renovated edition under a new title “The Siberian Exile” were published. The study of the core theme acquired different directions. Multidisciplinary studies of the manifestations of protective, punitive and penitentiary policy of the Russian state in Siberia as the most important peculiarity of economic, socio-cultural and political development of the region in the 17th–20th centuries emerged. This approach allowed researchers not to isolate themselves within certain chronological frameworks and periods and study the problems deeper and more consistently. Based on the analysis of articles and main thematic directions of the «old» and “new” edited volumes the author substantiates the idea that, alongside with Novosibirsk and Tomsk, the edition became a true regional center for the study of political and criminal Siberian exile performing an important integrating and coordinating function for specialists from various regions of Siberia and the Far East, and that despite many years of study, the theme itself is far from completion. Key words: historiography, edited volume, Siberia, political and criminal exile, Irkutsk University, Siberian society. ÈÂÀÍÎÂ Àëåêñàíäð Àëåêñàíäðîâè÷ – доктор исторических наук, профессор кафедры политологии, истории и регионоведения Иркутского государственного университета. E-mail: ottisk@irmail.ru. ÊÓÐÀÑ Ëåîíèä Âëàäèìèðîâè÷ – доктор исторических наук, профессор, главный научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: kuraslv@yandex.ru.

Историография

40

140

лет назад вышел научный сборник «Ссыльные революционеры в Сибири (XIX в. – февраль 1917 г.)», который стал своеобразным вариантом когда-то знаменитой «Каторги и ссылки». Двенадцать номеров этого издания (1973–1991) и еще семь номеров под названием «Сибирская ссылка» (2000–2013) хорошо известны сибирским историкам и правоведам, всем исследователям проблем политической и уголовной ссылки, современной пенитенциарной системы. Сорок лет – значительная дата, которая просто обязывает подвести некоторые итоги, хотя статья наша вовсе даже и не по случаю даты, ибо появление любой публикации аналитического характера обусловлено необходимостью выявления путей дальнейшего движения. Появление сборника именно в Иркутске – явление далеко не случайное. Традиции научного изучения этой темы были заложены здесь еще политическими ссыльными. Хорошо известны исследования Н. М. Ядринцева и Г. Н. Потанина, М. В. Петрашевского и Н. А. Спешнева, Ф. Н. Львова и А. П. Щапова. На страницах иркутских периодических изданий они выступали не только за отмену уголовной ссылки, но и стремились

Вестник БНЦ СО РАН

обратить внимание общественности на бедственное положение государственных преступников. Их традиции продолжили и развили представители ссылки конца XIX – начала ХХ в. – Н. А. Рожков, В. А. ВатинБыстрянский, Н. Ф. Чужак-Насимович, И. И. Попов. Это, конечно, важнейшая составляющая объективного характера, которая существенно повлияла на появление такого направления общественной мысли, как ссылка. Но нельзя забывать, что ссылка во всем ее многообразии, скажем в Якутии или Забайкалье, ничуть не уступала ссылке иркутской. Но Иркутск – это традиционно административно-культурный, а затем и университетский центр. Именно поэтому в 1920–1930-х гг. эстафету исследования подхватили первые советские историки и литературоведы, жившие и творившие тогда в Иркутске: М. К. Азадовский, Б. Г. Кубалов, И. Гольдберг. В 1930–1950-е гг. эту тему развивали, обогатив новыми страницами и сюжетами, В. И. Дулов, С. Ф. Коваль, Ф. А. Кудрявцев, В. П. Трушкин и др. В 1960-е гг. различные аспекты «ссыльной» темы стали разрабатываться М. Ф. Богдановой в Омске, С. И. Беляевским в Красноярске, Л. А. Ушаковой в Новосибирске, Л. П. Рощевской в Тюмени,

Историография

141

П. У. Петровым в Якутске, Г. А. Николаевой в Чите, Б. Б. Батуевым в Улан-Удэ. В 1962 г. С. И. Беляевским была защищена и первая диссертация на эту тему, с вполне закономерным и оправданным для той поры названием – «Большевики в Минусинской ссылке». Конечно, не Иркутск и даже не Чита с Якутском. Но уж больно выигрышно. Непродолжительное время весь цвет российской социалдемократии во главе с В. И. Лениным оказался в Минусинской ссылке. А что же Иркутск? Конечно, Иркутск никоим образом не отставал от этих процессов, здесь также шло формирование талантливых и высокопрофессиональных исследователей. Но только здесь все было иначе. Только в 1965–1967 гг. в городе было защищено сразу три квалификационных научных работы – А. В. Дуловым, А. П. Мещерским и Н. Н. Щербаковым, затем в 1971 г. – В. М. Андреевым и Л. П. Сосновской, в 1973 г. – Б. С. Шостаковичем. Да, в Иркутске, лишь вслед за Новосибирском и Томском, оформился в эти годы научный центр исследования политической ссылки. Но сборник, не одноразовый, случайный, а на долгие 40 лет (!), был создан именно здесь. Ибо здесь, во-первых, была школа, а, во-вторых, избранное направление стало магистральным! Масштабные и оригинальные работы уже указанных ученых и целый ряд исследований Е. М. Даревской, Т. А. Перцевой, З. Т. Тагарова, наличие носителей идеи, чей авторитет в Сибири был непререкаем (проф. Ф. А. Кудрявцев и проф. С. В. Шостакович), а также блестящего организатора Н. Н. Щербакова (в последующем бессменного редактора серии и председателя Диссертационного совета при Иркутском госуниверситете) стали основой для организации здесь сборника, превратившегося в серию «Ссыльные революционеры в Сибири…». Конечно, этому во многом способствовала обстановка в стране, когда государству требовались герои в славном прошлом, чтобы на них равнялись в настоящем и будущем. Но,

Вестник БНЦ СО РАН

несмотря на несомненную востребованность серии, она не была ангажирована. Ибо это история и одновременно с этим трагедия нескольких поколений российской интеллигенции, «презревших уют» и ушедших в революцию, хотя они могли бы применить свои блестящие знания с гораздо большей пользой для общества. И это трагедия страны… Именно тогда Н. Н. Щербаков выработал стратегию многолетнего издания – объединить и сконцентрировать усилия сибирских исследователей для наиболее эффективного, комплексного изучения истории революционной ссылки, создания в итоге всеобъемлющей картины политической тюрьмы, каторги и ссылки в России, где Сибири было бы отведено далеко не последнее место. Полагаем, что эта задача была не просто центральной для Н. Н. Щербакова уже с первых выпусков издания. Она стала квинтэссенцией всего его многолетнего творческого пути, который проявился наиболее ярко в редактируемой им серии. Отсюда и стремление привлечь к участию в нем как можно более широкий по географии, тематике и научным интересам круг авторов. Это хорошо иллюстрирует статистика издания: 12 выпусков «Ссыльных революционеров», 61 автор, опубликовано 133 материала – от крупных обобщающих статей до небольших рецензий и обзоров. При этом число иркутян составляло примерно треть. Основное же количество страниц предоставлялось ученым Новосибирска, Омска, Томска, Красноярска, Барнаула, Якутска, Улан-Удэ, Читы. Среди них: В. М. Андреев, А. С. Баринов, М. А. Белокрыс, Л. М. Дамешек, В. А. Дьяков, А. Н. Евсеева, П. Л. Казарян, С. Ф. Коваль, Т. С. Мамсик, И. Г. Мосина, З. В. Мошкина, И. Н. Никулина, А. Г. Патронова, Т. А. Перцева, Л. П. Рощевская, В. М. Самосудов, Л. П. Сосновская, М. Г. Сесюнина, О. С. Тальская, В. И. Федорова, М. Д. Шейнфельд, М. В. Шиловский, Э. Ш. Хазиахметов и др.

Историография

142

С 1973 по 1991 г. на страницах «старого» сборника были подвергнуты анализу самые различные стороны истории политической ссылки в Сибирь. Ссылка первой половины ХIX в. – декабристы и А. Н. Радищев, участники волнений в солдатских поселениях, петрашевцы и их вклад в общественную и культурную жизнь Восточной Сибири, Н. Г. Чернышевский и обстоятельства его пребывания на Нерчинской каторге. Эта тематика органично вплелась не только в историю Сибири, преподававшуюся на историческом факультете Иркутского университета, но и существенно обогатила историю СССР, преподававшуюся на истфаках вузов страны. Тем самым серия стала достоянием советской исторической науки и даже базовым компонентом идеологии, ибо революционное прошлое всегда было основой основ деятельности КПСС. Поэтому вполне естественно, что последующие выпуски сборника (1974, 1979, 1980, 1981, 1982, 1983, 1985, 1987, 1989 и 1991) свидетельствовали не только о планомерном расширении тематики публикаций иркутских исследователей, но и о строгой приверженности заданному изначально курсу. Так, уже во втором и третьем выпуске появились хорошо проработанные сюжеты о научной работе ссыльных, об участии народников в географическом исследовании обширного региона, организации нелегальных библиотек и просветительских обществ, создании краеведческих музеев, учительстве среди детей и взрослых, медицинском обслуживании коренного населения. Шаг за шагом авторы углубляли и насыщали фактическим материалом свои сегменты сложной мозаичной картины истории сибирской ссылки второй половины XIX – начала ХХ в., и когда заинтересованный читатель открывал очередной том сборника, перед его взором возникала все более целостная и содержательная картина пребывания в ссылке тысяч людей, наказанных государством и судьбой за инакомыслие. Эти, понача-

Вестник БНЦ СО РАН

лу мозаичные, сюжеты превратились не просто в цельную картину каждодневной жизни политической ссылки, но и жизни, неотделимой от повседневного быта сибирского общества. И хотя основное внимание исследователей было сосредоточено на фигуре ссыльного социал-демократа, а точнее – большевика, и именно ему посвящалось абсолютное большинство публикаций сибирских ученых, главное было не в этом. Главное было в том, что серия не повторила ошибки многотомной истории и многочисленных очерков местных парторганизаций КПСС, где в центре была борьба за чистоту партийных рядов и соблюдение партийного устава. Серия «Ссыльные революционеры» – это по существу история сибирской повседневности XIX – первой половины ХХ в. Поэтому после распада СССР, смены идеологии и изменения палитры на политической карте мира, когда новой России стали не нужны старые герои – ссыльные революционеры, серия, хотя и под другим названием, продолжила достойное существование. Конечно, это не значит, что авторы чурались собственно партийных аспектов проблемы. Так, с первых выпусков серии сразу же определились два ведущих специалиста, определявших идеологию издания – Эрнст Шайгарданович Хазиахметов (Томск, Омск) и Николай Николаевич Щербаков (Иркутск). Именно ими был сделан самый весомый вклад в изучение социал-демократической и большевистской ссылки. Основные темы их исследований: определение численности, социального состава, географии размещения; участие в оппозиционном движении и культурной жизни сибирского общества; межпартийные разногласия, поиски «единственно верной» теории; борьба с режимом содержания, организация и осуществление побегов. Именно их исследования способствовали получению подлинно научной, обоснованной статистики политической

Историография

143

ссылки в Сибирь начала ХХ в., они были свободны от стойких и насквозь идеологизированных стереотипов о «потоках» узников, которыми царизм «непрерывно наводнял» города и села Сибири. Причем данные Э. Ш. Хазиахметова и Н. Н. Щербакова вошли в более поздние академические издания [3], выдержали проверку временем, а современные исследователи ими до сих пор широко пользуются [4, с. 268.] Хотя мифические десятки тысяч сибирских ссыльных до сих пор «бродят» в постсоветской историографии [5, с. 298]. Более того, Э. Ш. Хазиахметов и Н. Н. Щербаков научно доказали, что число большевиков среди ссыльнопоселенцев и политкаторжан было всегда значительно меньшим в сравнении с эсерами, и лишь среди административных доля эсдеков в целом была выше. Это сегодня подобные выводы могут показаться очевидными и даже не требующими особых доказательств. Но тогда, на фоне еще хорошо памятных масштабных, парадных мероприятий, которыми страна отметила столетний юбилей со дня рождения В. И. Ленина, заключение ученых серьезно корректировало сложившиеся стереотипы. Конечно же, установление численности и партийного состава сибирской ссылки не являлось самоцелью. Историки понимали, что решение этого вопроса давало ключ к более значимой и обширной научной теме – теме влияния или руководства «массами», а если дальше – к фактическому обоснованию «краеугольного положения» всей советской идеологической доктрины – неизбежности и закономерности Октябрьской революции. Хочется подчеркнуть, что идеологическое руководство страны, хотя и не чуралось лакировки действительности, прекрасно понимало и, видимо, одобряло стремление исторической науки к объективному освещению исторического прошлого, поскольку серия имела бюджетное финансирование. На страницах сборника получила отражение и легальная деятельность

Вестник БНЦ СО РАН

ссыльных. Из списка авторов, разрабатывавших сюжеты этой темы, назовем лишь некоторые имена. Это З. С. Рудых, исследовавшая организацию библиотек «политиками» ссыльными; В. М. Самосудов, рассмотревший использование жанра литературной критики для пропаганды партийных идей; Ю. И. Секненков, изучавший историю создания Тутурского литературного сборника; З. Т. Тагаров, анализировавший трудности общеобразовательной учебы и культурной работы на Нерчинской каторге. Заметный вклад в изучение участия ссыльных эсдеков в сибирской журналистике внесла Л. П. Сосновская, статьи которой присутствуют во всех 12-ти выпусках «старого» сборника. 1991 г. стал переломным в жизни общества, тогда не стало страны, историю и идеологию которой изучали и, если угодно, пропагандировали и прославляли авторы серии «Ссыльные революционеры…». Потребовалось долгих десять лет, чтобы задышала наука и высшая школа, вернулись на круги своя незыблемые ценности, связанные с историческим прошлым России. В 2000 г. вышел первый номер обновленного сборника под новым названием «Сибирская ссылка» [8]. Изучение политической ссылки в нем обрело новые грани, стало исследоваться комплексно, на стыке нескольких наук, как часть истории охранительной, карательной и пенитенциарной политики государства в Сибири. Такое расширение, сломавшее временные границы и периоды, позволило рассматривать ссылку в качестве важнейшей особенности хозяйственного, социокультурного и политического развития сибирского региона XVII–XX вв. Но свобода выбора и свобода реализации этого выбора, которые принесло новое время – это и свобода поиска средств, которые необходимы для реализации настоящего проекта… Сегодня, когда издано уже семь выпусков обновленного сборника (2000, 2003, 2006, 2007, 2009, 2011, 2013), можно подвести и некоторые итоги ис-

Историография

144

следований. Прежде всего, следует сказать, что новый сборник мало похож на старый. Приходится констатировать, что из него практически полностью исчезли ссыльные большевики, а социал-демократы из центра всеобщего внимания переместились на периферию. По нашим подсчетам, из 230 материалов, опубликованных в «Сибирской ссылке», эсдекам посвящен едва ли десяток. Но это не ностальгия по утерянным ценностям, а лишь констатация факта, ибо ценности зачастую были мнимыми. Хотя это, наверняка, настоящая драма для ряда исследователей, порядочных и объективных. Печально другое: падение интереса исследователей к истории ссыльных революционеров привело не только к резкому сокращению статей о них, но и, прежде всего, к забвению ранее наработанного богатейшего фактического материала, потере уже обретенных в 1970–1990-х гг. конкретных знаний и основанных на них научных положений. Это отчетливо показал шестой выпуск сборника, среди участников которого было немало молодых исследователей. Анализ их статей свидетельствует: молодежи незнакомы материалы «старого» сборника, а свои выводы они строят во многом на источниках второстепенного характера, почерпнутых из региональных исторических очерков, а также из сети Интернет [8]. И это не вина молодых исследователей, которые делят научную литературу на изданную до и после 1991 г., ибо сейчас это требование многих научных журналов (особенно зарубежных), имеющих высокий индекс цитирования. Наверное, это во многом вина современного общества и обновленного государства, которое в очередной раз переоценивает прошлое, стремясь предложить молодежи новые ценности и новых героев. Но это и вина историков «из ранешнего времени», которые не смогли или не захотели стать «законодателями мод» в современной исторической науке. Во всяком случае,

Вестник БНЦ СО РАН

через историографию можно попытаться вернуть если не веру в прежние идеалы, то хотя бы интерес к наработкам предшественников. Тем более, что история социал-демократической и эсеровской ссылки как научная проблема на страницах обновленного сборника не только жива, но и имеет свою положительную динамику. Сегодня развитие этой теме придают исследования С. П. Исачкина и В. В. Кудряшова, а также отдельные положения работ Т. А. Борисовой, Н. Ф. Васильевой, С. В. Макарчука, В. Н. Максимовой, Л. Н. Метелкиной, Д. А. Мясникова, П. Л. Казаряна, Н. П. Курускановой, З. В. Мошкиной, И. П. Серебренникова, Л. В. Шаповой, М. В. Шиловского. И закономерным итогом значительного расширения тематики сборника стало появление на его страницах новых направлений научных исследований, например истории уголовной ссылки и каторги. Эта тема, когда-то активно разрабатывавшаяся отечественной исторической и юридической наукой, была существенно сужена еще областническим тезисом «Сибирь – ссылочная колония России», а при советской власти стала уделом узких специалистов пенитенциарной системы [1]. Научный интерес к изучению уголовной ссылки возродился с 1990-х гг. Сегодня она рассматривается в качестве важнейшей составной части истории заселения и освоения региона, как специфический источник формирования рабочих кадров для многих отраслей промышленности Сибири. Хорошо заметен интерес исследователей и к историко-правовым проблемам царской каторги и ссылки в Сибирь. При этом следует отметить, что авторы изучают не только нормативно-правовую основу применения наказания, но и анализируют состояние мест заключения региона, особенности этапирования сюда арестантов, специфику местного землепользования и трудоустройства ссыльных среди крестьянства, проблемы

Историография

145

их инкорпорации в сибирское общество. Эти сюжеты активно разрабатывают А. В. Волочаева, А. Н. Гаращенко, Ю. М. Гончаров, Л. М. Дамешек, А.А. Иванов, Л. В. Кальмина, С. Л. Курас, З. В. Мошкина, Е. С. Сальникова, Н. Г. Степанова, А. В. Филатов, В. П. Шахеров, Г.А. Шайдурова, А. С. Шилина, М. В. Шиловский. Значительное место в обновленной серии отведено истории становления в Сибири структур городской полиции, органов жандармерии. Советская историография рассматривала полицию и жандармские управления исключительно как карательные институты, созданные для борьбы с революционным движением, оценивая их деятельность неизменно негативно. Авторы сборника отошли от этой традиции и стремятся показать кропотливую и малозаметную работу данных структур по охране общественного спокойствия и порядка (С. В. Кравцов, К. В. Плюта, А. А. Сысоев, М. В. Тушемилов). К тому же надо учитывать, что борьба с революционным движением была далеко не единственным, да и не главным объектом внимания данных ведомств. Полиция и жандармы боролись с уголовной преступностью, масштабы которой в Сибири, особенно в Восточной, из-за присутствия здесь ссыльных, были несравнимо большими, чем в Европейской России. Характерная примета обновленного сборника – история репрессий советского периода. И это обусловлено, прежде всего, идеологической потребностью новой России обособиться от репрессивной политики Советской власти. Именно поэтому исследование истории советской пенитенциарной политики, репрессивных органов и репрессивной практики советского государства стало необходимым. Эта тема представлена здесь рядом разноплановых направлений. Авторы подробно изучают масштабы и географию спецпереселений, депортационную политику СССР в отношении целых народов, их дальнейшую жизнь в Сибири, жилищно-бытовые условия (О. В. Афа-

Вестник БНЦ СО РАН

насов, Е. Н. Афанасова, Л. В. Занданова, С. А. Метлин, Ю. А. Петрушин, Е. В. Суверов). Особая тема – репрессии среди командно-начальствующего состава Сибирского военного округа, истребление творческой и научной интеллигенции (В. Н. Казарин, С. В. Карасев, С. И. Кузнецов, В. С. Мильбах, И. В. Наумов, А. Н. Чернавский). Нашли отражение в «…ссылке» и исследования истории пребывания на территории Сибири военнопленных и интернированных (А. В. Ануфриев, С. И. Кузнецов, Т. Такэси). И вот здесь произошло удивительное переплетение темы исторической памяти и символов советской эпохи. Для одних авторов – это знаки былого величия, для других – напоминание о горьком и мрачном времени. Но осознание того, что Россия, имея все шансы для свободного и демократического развития, упорно выстраивает авторитарную модель государства и соответственно авторитарную пенитенциарную систему, пока не приходит. Видимо, поэтому в серии опубликована лишь одна статья, принадлежащая перу начальника УФСИН России по Республике Бурятия, полковнику С. П. Сушу, в которой раскрывается современное состояние региональной пенитенциарной системы [7]. Именно этим объясняется и тот факт, что в «Сибирской ссылке» подробно представлена история советских пенитенциарных учреждений и сделано это в основном на материалах Республики Бурятия. Авторами статей здесь выступают не только профессиональные историки-исследователи (Л. В. Курас), но и ответственные работники системы исполнения наказания республики (В. П. Бальжанов, Т. О. Гусарова, С. П. Суш и др.). В 2013 г. вышел седьмой выпуск «Сибирской ссылки», ознаменовавший 40-летний юбилей этого издания. В данном случае юбилейный сборник тем и хорош, что многих исследователей «потянуло» на историографию, когда авторы последовательно анализируют итоги, проблемы и достижения в изучении на

Историография

146

страницах «старой» и «новой» серий, чего как раз и не хватает молодым исследователям: ссылка декабристов (Т. А. Перцева, В. А. Шкерин, В. Д. Юшковский), петрашевцев (А. В. Дулов), народников (Л. В. Кальмина), участников польского движения (И. Н. Никулина, Е. В. Семенов, Б. С. Шостакович), социал-демократов (А. А. Иванов), советской пенитенциарной системы (Л. В. Курас, С. Л. Курас). И вот, именно историография «ссыльной темы» показала, что, несмотря на многолетнее существование, по мысли исследователей, она далека до своего завершения, а отдельные ее сюжеты только начинают изучаться [9]. Отметим в заключение, что новый сборник «Сибирская ссылка» значительно расширил и круг авторов, а также их географию. Его участниками стали специалисты из многих городов: Владивостока, Барнаула, Братска, Кемерово, Красноярска, Новосибирска, Омска, Улан-Удэ, Хабаровска, Читы, Якутска, а также Санкт-Петербурга, Краснодара, Варшавы и Токио.

Вестник БНЦ СО РАН

Как видим, история политической ссылки, обретя новые грани, не только не исчерпала свой ресурс, но и значительно расширила как авторский корпус, так и направления исследований. Это не случайно – в истории Сибири XVII– ХХ вв. трудно, а быть может, и невозможно, найти сюжет, так или иначе, не связанный с уголовной или политической ссылкой, пенитенциарной, репрессивной или охранительной политикой Российского государства. И еще одна мысль, которая не дает авторам статьи покоя. Это вопрос о том, в каком государстве мы живем? Перестало ли оно быть репрессивным? Ибо став преемником СССР, Российская Федерация, российское общество с правовых позиций еще не дали публичной оценки политическому террору советского государства [9]. Именно эти вопросы, на которые пока нет ответа, позволяют думать о том, что «Сибирская ссылка» имеет глубоко социальное значение и, надеемся, долгую жизнь.

Ëèòåðàòóðà 1. Иванов А. А. Историография политической ссылки в Сибирь второй половины XIX – начала ХХ в. – Иркутск: Изд-во ИГУ, 2001. – 275 с. 2. История Сибири. Т. III. – Л.: Наука, 1968. 3. Рабочий класс Сибири в дооктябрьский период. – Новосибирск: Наука, 1982. 4. Роль государства в освоении Сибири и Верхнего Прииртышья в XVII–XX вв. / отв. ред. М. В. Шиловский. – Новосибирск, 2009. 5. Сибирь в составе Российской империи. – М.: Новое лит. обозрение, 2007. 6. Сибирская ссылка: сб. науч. ст. / отв. ред. Н. Н. Щербаков. – Иркутск: Оттиск, 2000. – Вып. 1 (13). – 248 с. 7. Сибирская ссылка: сб. науч. ст. / отв. ред. А. А. Иванов. – Иркутск: Оттиск, 2009. – Вып. 5 (17). – С. 564–571. 8. Сибирская ссылка: сб. науч. ст. / отв. ред. А. А. Иванов, С.И. Кузнецов, Б. С. Шостакович. – Иркутск: Оттиск, 2011. – Вып. 6 (18). – 720 с. 9. Сибирская ссылка: сб. науч. ст. / отв. ред. А. А. Иванов, С. И. Кузнецов, Б. С. Шостакович. – Иркутск: Оттиск, 2013. – Вып. 7 (19). – 592 с. 10. Хазиахметов Э. Ш. Сибирская политическая ссылка 1905–1917 гг. (облик, организации, революционные связи). – Томск: Изд-во Томского университета, 1978. 11. Щербаков Н. Н. Численность и состав политических ссыльных Сибири (1907– 1917 гг.) // Ссыльные революционеры в Сибири (XIX в. – февраль 1917 г.). – Иркутск: Изд-во Иркут. гос. ун-та, 1973. – Вып. 1. – С. 243–292.

Философия

147

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 101.9

Ñ. Þ. Ëåïåõîâ ÑÎÇÍÀÍÈÅ È ÅÃÎ «ÏÓÑÒÎÒÀ» Â ÂÎÑÒÎ×ÍÎÉ ÔÈËÎÑÎÔÈÈ (Ê 85-ËÅÒÈÞ ÑÎ ÄÍß ÐÎÆÄÅÍÈß ÀËÅÊÑÀÍÄÐÀ ÌÎÈÑÅÅÂÈ×À ÏßÒÈÃÎÐÑÊÎÃÎ) Современные представления о сознании в европейской философии ведут свое начало, как правило, от Декарта и Канта. Сущность картезианской методологии заключалась в очищении сознания от всякого объективного содержания. Проблема «пустого», или «чистого», сознания рассматривалась как в древнеиндийской, так и древнекитайской философии уже на достаточно раннем этапе развития. Древнеиндийская философия разработала детальную концепцию сознания, дальнейшее развитие которой привело в некоторых школах буддизма к результатам, аналогичным «пустому сердцу-сознанию» в даосизме. Проблема сознания в восточной философии – это никогда не проблема пассивного, отражающего внешний мир инструмента познания, но всегда проблема изменяющегося, совершенствующегося сознания, преобразующего и преображающего мир. «Пустота», принципиальная «нефиксируемость» сознания и является, в таком случае, показателем его активности, динамичности, продуктивности и эффективности. Рассматривая различные культурно-исторические концепции сознания, уходящие корнями в древние ритуальные практики и связанные с ними религиозные представления, можно проследить общую для многих восточных философских культур тенденцию к интерпретации сознания как автономного от внешнего мира и от собственно психических свойств и процессов; тенденцию понимания сознания как абсолютно бескачественной и бессубъектной деятельности. Ключевые слова: проблема сознания в философии, философская компаративистика, буддийская философия.

S. Yu. Lepekhov THE CONSCIOUSNESS AND ITS “EMPTINESS” IN ORIENTAL PHILOSOPHY(TOWARD THE 85TH JUBILEE OF ALEXANDER MOISEEVICH PYATIGORSKY) Contemporary perceptions of consciousness in European philosophy, as a rule, trace their origins from Descartes and Immanuel Kant. The essence of Cartesian methodology was in the purification of consciousness from all objective content. The problem of “empty” or “pure” consciousness was considered both in ancient Indian and Chinese philosophy at a rather early stage of development. Ancient Indian philosophy worked out a detailed consciousness concept, whose further development in some schools led to results similar to Taoist “empty heartconsciousness”. The problem of consciousness in Oriental philosophy is never a problem of a passive instrument of cognition that merely reflects the outer world. On the contrary, it always is a problem of the changing and progressing consciousness that reforms and transfigures the world. “Emptiness”, a principal “unfixed” consciousness is, in this case, this very indicator of its activity, vibrancy, productivity and efficiency. Considering various cultural and historical concepts of consciousness rooted in ancient ritual practices and religious beliefs associated with them, it is possible to trace a tendency shared by many Oriental philosophical cultures towards interpretation of consciousness as autonomous from the outer world and psychical qualities and ËÅÏÅÕÎÂ Ñåðãåé Þðüåâè÷ – доктор философских наук, профессор, заместитель директора по научной работе Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: lepekhov@yandex.ru.

Философия

148

Вестник БНЦ СО РАН

processes. This is a tendency of understanding consciousness as an absolutely quality-free and subject-free activity. Key words: problem of consciousness in philosophy, comparative philosophy, Buddhist philosophy.

Ï

роблема сознания относится к числу таких проблем, которые объединяют, пожалуй, весь комплекс гуманитарных и общественных наук. Уже из констатации этого тривиального и вполне очевидного положения следует, что попытки формулирования наиболее общего определения сознания неизбежно должны столкнуться с неумолимо сокращающейся содержательностью определения по мере расширения охвата областей, к которым его собираются применять. Не уверен, что уместно здесь вспоминать слова классика марксизма-ленинизма (хотя они как-то непроизвольно вспомнились) о том, что определения таких понятий, как материя, природа, физическое и дух, сознание, ощущение, психическое – могут сводиться только к указанию – какое из них первично, а какое вторично. Но совершенно ясно, что сознание будет определяться по-разному в зависимости от предмета конкретной научной области, в которой оно рассматривается, и даже от определенной культурной традиции, в контексте которой мы собираемся его изучать. Один из вопросов, который при этом неизбежно возникает, касается возможности существования некой универсальной терминологии, которая может быть использована при переводе текстов, содержащих концепции сознания в разных культурах. На первый взгляд такая терминология потенциально должна существовать, поскольку ей в реальности должен соответствовать универсальный психический объект, единый во всех культурах. Постулат об универсальности психического, по-видимому, опирается на подразумеваемый при этом другой постулат – о когерентной связи психического и физического (физиологического), а поскольку физиологический субстрат

для всех людей един, то и человеческое сознание также универсально (М. К. Мамардашвили в этой связи отмечал: «Традиционный, “внутренний” путь естественнонаучного изучения сознания идет от исследования мозга и его структур») [12, с. 72]. Но при более детальном подходе оказывается, что некоторые формы психической деятельности – определенные психические практики – не столь универсальны, а имеют тесную привязку к определенным культурным паттернам. Но, согласно представлениям многих философов, сознание, мысли неуловимы и неопределимы вне этих практик. Как очень точно формулирует в этой связи А. М. Пятигорский: «Мысль возникает только в присутствии других мыслей. Тогда, то есть относительно этой данной возникающей мысли, эти другие мысли будут называться “сознание”» [15, с. 95]. Следовательно, оказывается принципиально важным и то обстоятельство – на каком языке мыслятся эти мысли. Следует, впрочем, уточнить, что в данном случае А. М. Пятигорский (и он это неоднократно подчеркивает) вовсе не пытался дать какое-то универсальное определение понятию «сознание», а излагал конкретную точку зрения на этот счет одной из буддийских философских школ («Заметим, опять же, это не постулат, а позиция»; «… мое философское – назовем это так – объяснение является не более чем парафразой виджнянавадинской позиции») [Там же]. Характерен в этой связи упоминаемый в этом же тексте рассказ Пятигорского о том, как на вопрос «что такое мысль» один, как он говорит, «замечательный знаток буддийской философии» очень спокойно ответил: если речь идет о буддизме, то надо спрашивать, что такое citta (то есть слово, обозначающее «мысль» на санскрите и пали), а не

Философия

149

«мысль» [там же, с. 76]. На мой взгляд, очень яркий и точный пример, подтверждающий обусловленность концептуального культурным контекстом! Сложность «объективного» изучения и определения «сознания» заключается в том, что сознание определяется через свойства объекта, которое оно «отражает». Каковы же свойства самого сознания, каково оно в «чистом» виде? В беседах М. К. Мамардашвили в связи с этим указывалось, что естественные науки и другие, устроенные по этому образцу, изучают объективные закономерности, но сущностью феномена сознания является свобода, которую нельзя определить внешним по отношению к ней образом. М. К. Мамардашвили объясняет это так, что сознание существует для объективного наблюдателя, исследователя только на границе, но в смысловом, «внутреннем» аспекте оно предстает как чистый нуль. «Каждый раз, как только мы зафиксировали какой-то процесс становления сознания, оно уже не то, что мы зафиксировали. В этом смысле метафизика сознания всегда есть отрицательная, «нулевая» метафизика» [12, с. 76]. Поэтому, строго говоря, «сознание» это не то, что в принципе может «бытийствовать»; сознание не «бытийствует», а всегда «становится». Об этом же говорит и А. М. Пятигорский, отмечая, что в «состоянии сознания» находится всякий, кто ничего не говорит и вообще ничего не думает, потому что «состояние сознания» является «понятием отрицательного содержания, прямо ориентированного на процесс психологически негативный» [14, с. 91]. Здесь же Пятигорский ссылается на М. К. Мамардашвили: «Сознание – это нечто постоянно возникающее, оно не коммуницируется, оказываясь той естественно стихийной силой, которая замыкается на самое себя [Там же, с. 97–98]. Свои представления о сознании и М. К. Мамардашвили, и А. М. Пятигорский считают продолжением той линии

Вестник БНЦ СО РАН

в европейской философии, которая берет начало от Декарта и Канта. Сущность картезианской методологии как раз и заключалась в очищении сознания от всякого объективного содержания. «Внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог себе представить, что вследствие этого я не существую… А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» [6, с. 269]. Можно, конечно, вспомнить, что картезианское cogito имело в качестве своего предшественника августиновское cogito: «“Cogo” и “cogito” находятся между собой в таком же отношении, как “ago” и “agito”, “facio” и “factito”». Ум овладел таким глаголом, как собственно ему принадлежащим, потому что не где-то, а именно в уме происходит процесс собирания, т. е. сведения вместе, а это и называется в собственном смысле обдумыванием» [1, с. 157]. Другими словами, то, что обдумывается сознанием, уже изначально в нем содержалось, но, так сказать, в «неструктурированном», «несобранном» виде. Задача сознания – собрать воедино и структурировать уже имеющиеся у него сведения. В другом своем произведении Августин Аврелий пишет так: «Если, не используя никакого телесного органа, ни осязания, ни вкуса, ни обоняния, ни ушей, ни глаз, ни какого-либо чувства, низшего по отношению к разуму, но только через себя самого разум познает нечто вечное и неизменное, то пусть он признает одновременно и то, что сам он ниже этого, и то, что именно это и есть его Бог» [2, с. 162]. Августин был первым, кто указал на невозможность сомневаться в су-

Философия

150

ществовании самого сомневающегося, и Декарт, получивший свое образование у иезуитов в коллегии Ла Флеш, не мог, разумеется, этого не знать. Когда протестантский священник Андреас Кольвий (1594–1653) в своем письме указал, что у св. Августина в его «О Граде Божием» есть место, практически соответствующее cogito ergo sum, Декарт, познакомившись в городской библиотеке с соответствующим пассажем, вынужден был согласиться, оговорившись, что он пользуется тем же самым положением, «чтобы дать понять, что именно я, мыслящий, – нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного» [5, с. 609]. Опять же, еще до Декарта, как отмечает Е. А. Фролова, у Ибн Сины (980–1037) существовала концепция т. н. «парящего человека», в которой он предлагает следующий мысленный эксперимент: представить себя висящим в воздухе или пустоте таким образом, что он ничего не ощущает и не воспринимает извне, и задаться вопросом: может ли он установить, что существует именно в своей сущности, не воспринимая ничего из своей телесности [19, с. 230]. Ибн Сина отвечает, что именно так человек и способен установить существование своей сущности, «иной, нежели тело», и она представляет собой разум, мыслящий сам себя. [7, с. 395]. Такие состояния сознания, когда оно воспринимает себя вне тела, описаны и у аль-Фараби (872–950): «Не раз я уединялся со своей душой, но когда расстался с телом, я стал как бы отвлеченной, бестелесной сущностью. Я проник в свою сущность, обратился к ней и, отрешившись от всех предметов вне себя, стал одновременно знанием, познающим и познаваемым» [3, с. 99]. Еще чаще описания таких состояний сознания встречаются в трудах суфиев, к числу которых относились и аль-Газали (1059–1111), и Ибн аль-Фарид (1181–1235), и Джалал ад-Дин ар-Руми (1207–1273) и др.

Вестник БНЦ СО РАН

Е. А. Фролова упоминает о наличии пометок, сделанных рукой Декарта («Это мы возьмем») на полях латинского перевода сочинения аль-Газали «Избавляющий от заблуждения» [19, с. 231]. Мистический опыт, неизбежно направляющий внимание миста на содержание своего сознания, стал теоретически осмысляться у аль-Хасана альБасри (ум. 728), Джафара аль-Садика (ум. 765), Зу-н-Нуна аль-Мисри (ум. 859), аль-Харраза (ум. 899), Абу Йазида альБистами (ум. 875), Абу Мансура альХалладжа (857–922), Абу аль-Касима аль-Кушайри (986–1072) и др. Абу Йазид аль-Бистами родом из Персии был одним из первых, кто начал практиковать «самоуничтожение» (фана), «уединение, отделение себя от всего». Среди его речений встречается и такое: «Бог созерцал все сознания во Вселенной, и Он видел, что все они были пусты от Него, кроме моего, где Он созерцал себя в полноте» [20, с. 158]. Таким образом, «предметное сознание» пусто от Бога, но истинно «пустое» сознание как раз и приводит к Богу. Некоторые востоковеды считали, что мистический опыт Бистами можно считать результатом индийского влияния, в частности, веданты Шанкары [Там же]. Если суфизм можно как-то классифицировать, то Абу Мансур аль-Халладж займет место среди крайних радикалов. Его взгляды и, что еще важнее, поведение, поступки, весь образ жизни встретили порицание даже со стороны некоторых суфиев, в т. ч. и его собственного учителя Абу-л-Касима аль-Джунейда (ум. 910). Аль-Халладж, совершив несколько хаджей в Мекку, сбросил одежду суфия и приступил к широкой проповеди, за что его обвинили в разглашении суфийских тайн непосвященным. Он много путешествует по Индии и Туркестану, доходя до самых границ с Китаем. Обосновавшись в Багдаде, он в публичной проповеди учит, что высшей целью может быть только слияние с Богом через любовь и

Философия

151

сам в экстатическом состоянии произносит знаменитые слова «‘ана-л-хакк» («Я есмь Истина»), которые фактически стали его смертным приговором. Причем сам же его стремился и ускорить, выкрикивая в соборной мечети: «Бог разрешил вам пролить мою кровь: убейте меня… В мире для мусульман нет более срочных дел, чем моя казнь» [20, с. 162]. В своих последних словах перед смертью он говорит, что тому, кто испытал истинное состояние, достаточно, когда «в нем его Единый, и лишь Он один свидетельствует о Себе». После мученической смерти аль-Халладжа его учение стараниями его учеников и последователей быстро распространилось в исламском мире. Другая попытка сделать суфизм доступным и приемлемым для всех мусульман была предпринята аль-Газали, который был известным богословом, но познакомился также и с суфийской мистической практикой. Уже у Ибн Сины, испытавшего значительное влияние аристотелевской философии, возникает представление о так называемой «восточной философии», имеющей отношение к тому, что недоступно дискурсивному разуму. Он неоднократно ссылается на свой труд о «восточной философии», от которого уцелели лишь небольшие отрывки, касающиеся жизни после смерти. Идеи Ибн Сины были подхвачены впоследствии Шихабом ад-дином Яхья ас-Сухраварди (1155–1191), которого, чтобы отличить от его однофамильца суфия, называли еще al-maqtûl – «убиенный», так как он был казнен за свои взгляды, согласно которым Бог может в любое время, в т. ч. и прямо сейчас создать пророка. АсСухраварди в своем «Рассказе об изгнании на Запад» в иносказательной форме объясняет, что «возвращение на Восток» равносильно «пути к самому себе», «к своей собственной истинной сущности». Этот путь описывался, согласно асСухраварди, авестийскими мудрецами, некоторыми древнегреческими философами и суфиями.

Вестник БНЦ СО РАН

Мухаммад Джалал ад-дин (Руми, 1207–1273) известен как мистический поэт и суфий, основатель братства дервишей Маулавийя, практиковавших медитацию (неустанное повторение имени Божьего – зикр) во время экстатического танца. Музыке и поэзии Руми придавал большое значение, наделяя даже малейшие оттенки и ньюансы символическим смыслом: «О правоверные, себя утратил я среди людей. Я чужд Христу, исламу чужд, не варвар и не иудей. Я четырех начал лишен, не подчинен движенью сфер, Мне чужды запад и восток, моря и горы – я ничей. Живу вне четырех стихий, не раб ни неба, ни земли, Я в нынешнем, я в прошлом дне – теку, меняясь как ручей. Ни ад, ни рай, ни этот мир, ни мир нездешний – не мои, И мы с Адамом не в родстве – я не знавал эдемских дней. Нет имени моим чертам, вне места и пространства я, Ведь я – душа любой души, нет у меня души своей. Отринув двойственность, я вник в неразделимость двух миров, Лишь на нее взираю я и говорю я лишь о ней…. » [17, с. 223].

Ссылаясь на аль-Халладжа, он обусловливал возможность становления и бытия необходимостью соприкосновения с небытием [20, с. 185]. Эти мысли Руми созвучны идеям представителя другой восточной средневековой традиции – раввина, врача и философа Моисея бен Маймона (Маймонида, 1135–1204), который, впрочем, писал и на арабском. Согласно Маймониду, между Богом и человеком пролегают «ничто» и бездна, только продвигаясь сквозь «ничто», человек приближается к Богу. В соответ-

Философия

152

ствии с этим и каждая истинная молитва должна быть молчанием [20, с. 202]. Представление о том, что суфизм возник под влиянием иных, неисламских религий, в частности, зороастризма, веданты, йоги, буддизма и т. д., в настоящее время считается специалистами далеким от истины, хотя некоторые типологически сходные черты невозможно отрицать, также как и то, что суфии Индии вполне могли заимствовать что-то из практики индийских аскетов и философов. Но в данном случае имеют значение только типологические параллели и сходство подходов. Вместе с тем психотехнические практики, используемые суфизмом для работы с сознанием, включали определенные методики йогического типа (особые положения тела, дыхательные приемы, вызывание визуальных и звуковых образов и т. д.), что, по мнению М. Элиаде, дает возможность говорить об индийском влиянии [20, с. 157]. Как он отмечает в другом месте: «Некоторые мистические техники суфиев углубились и модифицировались от контакта с инородной средой: достаточно сравнить зикр первых суфиев с этой же практикой, разработанной под индийским влиянием на заре XII в. н.э.» [Там же, с. 186]. Проблема «пустого», или «чистого», сознания рассматривалась как в древнеиндийской, так и древнекитайской философии уже на достаточно раннем этапе развития. Так, даосисты Сун Цзянь и Инь Вэнь (4 в. до н.э.) в «Гуань-цзы» обосновывают саму способность познания свойством «безкачественности», «пустоты» сознания: «Все люди стремятся к мудрости. Но как же ее достичь? То, на что направлено познание – объект, а тот, кто познание направляет – субъект. Без исправления субъекта как возможно познание объекта? В исправлении субъекта главное сделать сердце (сознание) пустым. Пустота сердца (сознания) означает, что в нем ничего нет. Если спросить того, кто уже отказался от знания – разве он еще будет стремиться к нему?

Вестник БНЦ СО РАН

Человек, ничего не оставляющий в своем сознании, разве что-то производит? Отсутствие стремления и желания производить приводит к отсутствию мысли. Отсутствие мысли и есть возвращение к пустоте сознания» [26, т. 5, с. 220]. Соответствующие пассажи о «пустом сердце (сознании)» присутствуют в таких памятниках древнекитайской мысли, как «Чжуан-цзы» (гл. 4, 7, 13, 31), «Хуайнаньцзы» (цз. 1, 2, 9). Нетрудно заметить, что все перечисленные источники излагают, прежде всего, философскую позицию даосизма. Так, Сыма Тань и его сын Сыма Цянь (I–II вв. до н. э.), характеризуя в последней главе своего знаменитого труда «Ши цзи» («Исторические записки») основные философские школы Древнего Китая, отмечают, что в основе учения даосизм «лежит пустота сердца и отсутствие желаний» [22, т. 6, с. 3292]. Древнеиндийская философия разработала детальную концепцию сознания, дальнейшее развитие которой привело в некоторых школах буддизма к результатам, аналогичным «пустому сердцу-сознанию» в даосизме. В индийском буддизме одним из основных терминов для обозначения сознания является виджняна. Уже в упанишадах и последующей философской литературе можно отметить наличие двух тенденций в интерпретации термина виджняна. Согласно одной из них, виджняна резко отличается от интуитивно-созерцательного целостного знания праджни и дхи (дхьяны, дхишаны) как различительное знание. В этом смысле она толкуется в текстах как основа эпистемологии (различие знания и незнания), логического знания (различие причины и следствия) и высшего этического знания (как различения добра и зла). Согласно другой тенденции, виджняна есть выражение наибольшей полноты знания в его нераздельном единстве интуитивных и дискурсивных форм. В этом смысле виджняна есть чистое

Философия

153

безобъектное и бессубъектное сознание, которое в таком случае превращается, по существу, в возможность сознания и ничем не отличается от «пред-знания» праджни. Действительно, во многих текстах оба понятия употребляются как синонимичные. Но отмечаются также случаи, когда виджняна рассматривается как более общий и высший вид знания, чем праджня. Обе эти тенденции интерпретации значения слова виджняна хорошо прослеживаются в буддийских текстах. В «Шветашватара упанишаде» (VI. 16) встречается понятие кшетраджня – «сознающее начало» (букв.: «поле сознания»). Можно предположить, что кшетраджня могло послужить той понятийной основой, которая в дальнейшем трансформировалась в буддийское понятие алая-виджняна. Алая-виджняна («восьмое сознание» виджнянавадинов) явилось результатом достаточно долгого концептуального развития категории виджняна. Уже в упанишадах (см., например, 3-ю часть «Каушитаки») отчетливо прослеживается мысль о связи модальностей восприятия с сознанием. Еще более очевидна эта связь для «распознающего сознания» (или отождествляемого с ним Атмана упанишад), поскольку само «распознавание» предполагает различение модальностей. В раннем буддизме число основных видов виджнян, классифицируемых по объектам различения, достигало восьмидесяти девяти, а со всеми подразделениями доходило до ста девяносто трех [11, с. 175–176]. У сарвастивадинов речь идет, прежде всего, именно о модальностях сознания (а не о разных «сознаниях»), поскольку оно является единичной дхармой и в каждый момент существует только одно сознание (виджняна). Сарвастивадины выделяют следующие основные модальности сознания: чакшур-виджняна, шротра-виджняна, гхрана-виджняна, джихва-виджняна, кая-виджняна (кит.: янь

Вестник БНЦ СО РАН

ши, эр ши, би ши, шэ ши, шэнь ши), т. е. «зрительное сознание», «слуховое сознание», «обонятельное сознание», «вкусовое сознание», «соматическое сознание». К пяти основным модальностям восприятия добавляется также «ментальное сознание» (мано-виджняна; кит.: и ши), которое не связано с модальностями чувственного переживания. Сознание, рассматриваемое в качестве «опоры» для последующего момента, выполняет ту же функцию, что и пять индрий, и называется просто манас («сознание», «разум»; кит.: мо на). В определенном смысле понятия читта, виджняна и манас можно рассматривать как тождественные. Как отмечает Васубандху (ок. 410 – ок. 490): «Сознание, разум и распознавание – одно и то же» [4, с. 224]. У виджнянавадинов манас выделяется в качестве «седьмого сознания» как совокупность шести виджнян в смысле сознания предыдущего момента, но также и как рефлексия, направленная на «восьмое сознание» – алая-виджняну, усматривающая в нем наличие «собственного Я». В понятии алая-виджняна, разработанном виджнянавадинами, получило развитие представление о сознании как центральном элементе, связывающим как объективные, так и субъективные аспекты действительности. Поскольку виджняна является единственным элементом, обеспечивающим непрерывную связь отдельных существований (именно вокруг сознания начинают группироваться все остальные дхармы), то логично предположить, что оно, это сознание, является в своем изначальном «чистом состоянии» той основой, которая подвергается «загрязнениям» своим содержанием, ошибочно воспринимаемым как субъективность. Таким образом, «сознание-основа» несет в себе потенциальную возможность как наличия континуума субъективностей в виде семян (биджа; кит.: чжун цзы), так и их просветления до состояния «безобъектного неразлича-

Философия

154

ющего знания» (нирвикальпа-джняна). В традиции школы Чжэньянь, во многом опирающейся на философские разработки Виджнянавады, выделяется также «девятое сознание» (амала-виджняна) – «чистое сознание», которое, по существу, является аналогом сарвастивадинского понятия праджнямала «чистая интуиция (мудрость)». Специфика этого понятия заключается в том, что оно имеет двойное толкование в этой школе. Второе название «девятого сознания» – амра-виджняна (букв.: «сознание дерева манго»). Поэтому оно означает не только «абсолютное сознание в смысле последнего субстрата, который уже не причастен к эмпирическому» [16, с. 154], но и «сознание дерева» в буквальном смысле. Это именно то сознание, которое, согласно Чжэньянь, несут в себе «травы и деревья», а также окружающая неживая природа. Концепция «девятого сознания» отражает важнейшую направленность буддийской экопарадигмы на рассмотрение природы и культуры в рамках единого семантического поля, соответствующего европейскому понятию цивилизация, в котором, как известно, натуральное/естественное противопоставлено культурному/искусственному. В школах Хуаянь и Тяньтай существует также «десятое сознание», которое описывается как «абсолютное», «единое», «сознание Будды», «неописуемое» и т. д. Ничего особо нового это понятие не вносит, его ведение, скорее всего, обусловлено необходимостью соответствия десятеричному классификационному модулю, принятому в системе категориальных структур Тяньтай и, в особенности, Хуаянь. Как известно, в древности широко был распространен взгляд, согласно которому органом сознания является сердце. По этой причине «сознание» и «сердце» в китайском языке изображаются одним иероглифом – «синь». Но понятие синь в китайском языке шире понятия сознания

Вестник БНЦ СО РАН

и включает всю психику. Поэтому в ряде контекстов это понятие синонимично понятию «человеческой природы» – син. Чаньские философы опирались на традицию «Ланкаватары-сутры», согласно которой все феноменальное по своей природе «пусто» (санскр.: шунья; кит.: кун), поэтому «изначальная природа» (бэнь син) тождественна «природе Будды» (фо син) и не существует различий между субъектом и объектом, сансарой и нирваной. Следуя учению йогачароввиджнянавадинов о «только сознании», чаньские наставники уделяли значительное внимание методам его «очищения» и достижения состояния «не-сознания» (у синь) и «не-мышления» (у нянь), которое реализуется в «праджня самадхи» (божо саньмэй). «Природа изначального пробуждения» (бэнь цзюэ) “внезнакова” (у сян), поэтому учение Чань передается непосредственно от “сердца к сердцу” (или от “сознания к сознанию”)» [10, т. 4, с. 340–341]. Считается, что первый патриарх школы Чань – Бодхидхарма (ум. 528), прибыв в Китай в 520 г., стал практиковать особую форму медитации «цзо чань би гань». По преданию, Бодхидхарма сформулировал четыре основных принципа чань-буддизма предписывающих: «особую передачу традиции вне учения (вне наставлений)»; «не опираться на слова и письменные знаки»; «указывать непосредственно на сознание»; «выявляя собственную природу, становиться Буддой». Чаньская традиция приписывает Бодхидхарме первоначальную разработку в китайском буддизме учения об «отсутствующем сознании», или о «несознании». Основы этого учения изложены в трактате «Путидамо усинь лунь» («Трактат Бодхидхармы о не-сознании»), уже само название которого наводит на мысль, что авторство трактата принадлежало кому-то другому. Скорее всего, автором был Мацзу Даои (709–788) – известный чаньский наставник. В трактате «Усинь лунь» излагается наставление

Философия

155

Бодхидхармы о сущности сознания своему ученику Хуэйкэ (487–593) – второму патриарху школы Чань: «(Вопрос): Существует ли сознание? Или сознания нет? (Ответ): Сознания нет. (Вопрос): Если сознание отсутствует, то как оказывается возможным зрение, ощущение, (различающее) знание? Как тогда возможно знание о “не-сознании”? (Ответ): Все же сознания нет! Подобно этому (пусты) зрение, слух, осязание и знания. Именно посредством отсутствия сознания и познается это “не-сознание”. (Вопрос): Если сознание отсутствует и вместе с ним отсутствуют зрение, слух, осязание и (различающее) знание, то как возможно видеть, слышать, осязать, воспринимать? (Ответ): Хотя сознания и нет, тем не менее, я вижу, слышу, осязаю и воспринимаю. (Вопрос): Но ведь именно способность к видению, слуху, осязанию и восприятию и составляет сущность сознания. Тогда почему же его называют “отсутствующим” (у)? (Ответ): Именно потому, что существуют зрение, слух, осязание и восприятие, существует и “не-сознание”. Где же в другом месте может быть “не-сознание”, как не в зрении, слухе, осязании и восприятии? (Вопрос): Но если этого (не-сознания) можно достичь, то как узнать, что это и есть “не-сознание”? (Ответ): Сейчас увидишь. Каков вид у этого сознания? Можно ли найти это сознание? Сознание ли это вообще? Или не сознание? Находится ли оно внутри? Находится ли оно снаружи? Находится ли оно посередине? Пытаясь найти его во всех трех промежутках, его все равно не достичь. В любом другом месте его также не обнаружить. Поэтому мы узнаем о нем именно как о “не-сознании”». [23, с. 79–83]. Возникает вопрос о том, в чем различие между человеком и «неодушев-

Вестник БНЦ СО РАН

ленной» природой. «Достопочтенный (хэшан), поскольку сознания нет ни в одном месте или предмете, то, следовательно, дерево и камень не имеют сознания. Так не подобны ли мы такому дереву или камню? В ответ Бодхидхарма указывает на то, что само существование буддийского Учения и различных практик свидетельствует о том, что мы не подобны дереву или камню. «Не-сознание и есть истинное сознание. Истинное сознание есть сознание отсутствующее» [Там же, с. 86]. Таким образом, выражение «не быть подобным дереву или камню» становится здесь маркером сознания как такового и человеческой природы вообще. В таком виде оно является обиходным выражением, обозначающим отсутствие бесчувственности. Отвечая Хуайкэ, Бодхидхарма исходил не столько из буддийских, сколько из общекитайских представлений. Более последовательной является позиция школы Чжэньянь, не отказывающей в сознании деревьям. Впрочем, все эти оппозиции как раз и снимаются концепцией «не-сознания». Об этом говорится в «Цзянси Мацзу Даои чаньши юйлу» («Записи чаньского наставника Мацзу Даои из провинции Цзянси»), где тезисы «сердце (сознание) и есть Будда» и «нет ни сердца (сознания), ни Будды» практически равноценны, поскольку предполагают в основе всего Великую Пустоту. Родоначальник «южной школы» Чань – Хуэйнэн (638–713) в своей «Сутре помоста шестого патриарха» (Лю цзу тань цзин) обосновывал невозможность «постепенного приближения к просветлению» (цзянь у), исходя из концепции «единого сознания», которое может пробудиться только внезапно (дунь у). В «Сутре помоста» Хуэйнэн в разделе о праджне говорит: «Сердце (сознание) широко и велико и подобно изначальной пространственной пустоте (сюй кун; санскр.: акаша), вмещающей в себя тьму вещей (вань у), форм, образов, солн-

Философия

156

це и луну, звезды и созвездия, горы, реки, ручьи, что струятся меж двух гор (сицзянь), травы и деревья, добрые и злые люди, благие и загрязненные дхармы, небесный престол (тянь тан) и земные застенки (ди юй), великий океан и гора Сюйми (санскр.: Шумеру), – все это целиком вмещает в себя Пустота. Пустота природы обычных (ши) людей подобна этому» [28, т. 3, с. 862]. Процитированные выше фрагменты текстов показывают, что чаньские наставники широко пользовались даосскими понятиями, одним из важнейших среди которых являлось «пустое сердце» (сюй синь), придавая им буддийский смысл. Даосско-буддийское влияние испытали на себе конфуцианцы, включившие понятие «сердце-сознание» в свою этико-философскую систему. Мэн-цзы (ок. 372–289 до н.э.) в сочинении «Исчерпание сознания» («Цзинь синь») писал: «Тот, кто исчерпывает свое сознание, тот знает свою природу. Кто знает свою природу, тот знает Небо. Сохранять свое сознание (цунь ци синь) и пестовать (ян) свою природу – это путь служения Небу» [Ян Боцзюнь, 1962, т. 2, с. 301]. Другой видный конфуцианец и основной оппонент Мэн-цзы – Сюньцзы (ок. 313 – ок. 238 до н. э.) в этом вопросе придерживался сходных взглядов: «Каким образом люди познают Дао? Отвечаю: с помощью сердца. Каким образом сердце познает? Отвечаю: с помощью «пустоты», «сосредоточенности» и «покоя». Сердце постоянно наполнено и все же обладает тем, что называют пустотой... … Когда наполненное не вредит дальнейшему восприятию – это называется пустотой» [26, т. 2. с. 264]. На сходство взглядов Мэн-цзы со своими собственными обратили внимание сами буддисты. Так, Чжэн Син (XII в.) в предисловии к трактату Чжан Шанъина «В защиту буддийского учения» («Ху фа лунь») писал: «Когда Мэн-цзы говорит о том, что тот, кто ис-

Вестник БНЦ СО РАН

черпывает свой интеллект, познает свою природу, а познав свою природу, познает Небо, то это ничем не отличается от высказываний Будды об указании на сознание человека, о созерцании своей природы и превращении в Будду» [13, с. 304]. Один из основоположников неоконфуцианства – Чжу Си считает, что результатом сохранения (цунь) и пестования (ян) природы должна стать установленность (дин). «Установление сознания – это прекращение всех непроизвольных движений сознания [24, с. 157, 159]. Успокоение сознания ведет к достижению состояния единства сознания и его опустошению [Там же, с. 129]. Опустошение ведет к ясности, а ясность – к проникновению (сюй цзэ мин, мин цзэ тун), которое отличает совершенномудрого [Там же, с. 139]. В другом месте он говорит: «Пустой ум (сюй лин) изначально является коренным телом (бэнь ти) сердца» [27, т. 1, с. 269]. Хотя сам Чжу Си отрицал сходство между учениями Мэн-цзы и Будды, в своем собственном труде, посвященному той же теме, о которой писал Мэн-цзы, под «исчерпанием» он понимает возврат сознанию той первоначальной широты (ко жань), которая свойственна природе (син) в соответствии с ее изначальным небесным происхождением [25, т. 3, с. 1206], что, по мнению А. С. Мартынова, «весьма напоминает идеи Хуэйнэна о превращении в Будду через постижение свой первоначальной природы» [13, с. 304]. Он же, кстати, обращает внимание на тот факт, что понятие дин – установление сознания у неоконфуцианцев – «являлось одним из обозначений созерцательной практики у буддистов» [Там же, с. 305]. Представление о пустом сознании встречается и у такого виднейшего представителя неоконфуцианства, как Ван Янмин (1472–1529). В отдельных случаях можно говорить о почти текстуальном совпадении рассуждений Ван Янмина о великой пустоте и соответствующим местом из раздела о праджне («Боже

Философия

157

пинь») из «Сутры помоста шестого патриарха» Хуэйнэна. Вот что пишет Ван Янмин: «Пустота интуиции (лян чжи) – это Великая пустота Неба (тай сюй). Отсутствующее (у) интуиции – это бесформенное (у син) Великой пустоты. Солнце и луна, ветер и гром, горы и реки, люди и вещи, все, что имеет вид, фигуру, форму и цвет, проявляет деятельность (фа юн) и распространяет действия (лю син) в бесформенности Великой пустоты, никогда не создавая препятствий и преград Небу. Совершенномудрые (шэн жэнь) только следуют проявляющейся деятельности своей интуиции. Небо, земля и тьма вещей – все вместе заключены в проявляющейся деятельности и распространяющихся действиях моей интуиции» [21, цз. 3, с. 69]. Известно, что Ван Янмин посетил не менее 40 буддийских храмов в различных провинциях, занимался чаньской практикой, в своем центральном произведении «Чуань си Лу» («Записи преподанного и воспринятого») цитировал «Ваджраччхедика-праджняпарамиту-сутру» и прямо упоминал о чаньском буддизме в весьма сочувственном смысле: «И учение Чань, и учение совершенномудрых – оба стремятся к исчерпанию сердца, и разница между ними тоньше волоса» [Там же, цз. 7, с. 67]; «Последователи Путидамо (Бодхидхармы) и Хуэйнэна почти приблизились к осуществлению Дао» [Там же, цз. 21, с. 393]. Существенным заимствованием Ван Янмином у чаньбуддизма, а именно у Хуэйнэна, можно считать и его концепцию внезапного прозрения (у) собственного абсолютного совершенства. Парадоксально, но «именно успешное присвоение конфуцианством фундаментальных чаньских идей, – как отмечает А. И. Кобзев, – достигшее своего апогея в эпоху Мин, повлекло за собой полный упадок самого чань-буддизма, ярким проявлением чего было и стремление самих буддистов конфуцианизировать свои основополагающие принципы» [9, с. 151].

Вестник БНЦ СО РАН

Проблема сознания в восточной философии – это никогда не проблема пассивного, отражающего внешний мир инструмента познания, но всегда проблема изменяющегося, совершенствующегося сознания, преобразующего и преображающего мир. «Пустота», принципиальная «нефиксируемость» сознания и является, в таком случае, показателем его активности, динамичности, продуктивности и эффективности. Это понятно, поскольку как только мы останавливаемся на собственно «продуктах» – мыслях, образах, концептах, мы сразу же упускаем деятельность, процесс, фиксируя, «обездвиживая» сознание, снижая его до бытийности. Разумеется, в этом и состояли идеи Мамардашвили и Пятигорского, и странно, как этого не смог понять Ю. А. Сорокин, пишущий в своей статье: «Насколько продуктивны цепочки парадоксов А. М Пятигорского – сказать трудно, но именно они наталкивают на следующие вопросы: 1. Если состояние сознания – это психическое состояние субъекта, то каким образом следует понимать “пустоту” этого состояния, всетаки вербально осваиваемого и подчиняющегося правилам некоего первичного метаязыка? 2. Если содержания сознаний /типы содержаний внеличностны, антиисторичны и генетически неинтерпретируемы, то не выпадают ли они не только из мира вопросов и ответов (мира и л и), но и из мира “способов бытия”» [18, с. 31]. Характерно, что завершает свою статью Ю. А. Сорокин критикой определений сознания, данных в «Психологическом словаре» 1983 г. и «Кратком психологическом словаре» 1985 г., относя их «к позавчерашнему дню» [Там же, с. 32]. Тут непроизвольно вспомнился совет А. М. Пятигорского, так же использовавшего в своих «Лекциях по буддийской философии» определения сознания, данные в Оксфордском словаре, Словаре Коллинза и Словаре современного русского языка Ушакова: «Никогда не спорьте со словарем. Спорить со словарем – это

Философия

158

не деконструкция, а глупость. Но деконструкция, которая интуитивно исходит из тождественности слова концепту (как Витгенштейн исходил из тождественности концепта слову), не философия, а вырожденная филология. Заметьте, что вводя в первой лекции «текст» вместо «идеи», я уже этим отрицал возможность их тождества. Какое может быть тождество, когда «идея» в буддийской философии не деконструируется, а отсутствует? Как отсутствует «Я» в качестве субъекта мышления и сознания, но присутствуют мышление и сознание» [15, с. 87]. Рассматривая различные культурноисторические концепции сознания, уходящие корнями в древние ритуальные практики, и связанные с ними религиозные представления, можно проследить общие для многих восточных философских культур тенденцию к интерпретации сознания как автономного от внешнего мира и от собственно психических свойств и процессов и тенденцию понимания сознания как абсолютно бескачественной и бессубъектной деятельности. Как деятельность может быть без субъекта и не выпадет ли она, как считает

Вестник БНЦ СО РАН

Ю. А. Сорокин, из мира «способов бытия»? Подобные сложные вопросы возникали не только у философов и даже находили разумное объяснение в пределах науки. Например, физики-экспериментаторы обнаружили, что невозможно одновременно точно измерить импульс и координаты микрочастицы. Принципиальную невозможность сделать это одновременно обосновал в своем фундаментальном неравенстве (соотношении неопределенностей) Вернер Гейзенберг. Позднее было доказано, что этот принцип распространяется на соотношение каждой пары сопряженных переменных. Если распространить этот принцип на пары «субъект – процесс мышления (сознание)», то можно сказать: если мы фиксируем субъект («Я»), то неспособны фиксировать собственно сознание, и наоборот – если фиксируется «чистое сознание», то тогда «Я» (субъект) исчезает. Как удалось (надеюсь) показать выше, многие поколения практиков в различных культурах Востока смогли непосредственно экспериментально обнаружить и подтвердить этот эффект.

Ëèòåðàòóðà 1. Августин. Исповедь. Книга X. // Одиссей. Человек в истории. 1989. – М.: Наука, 1989. 2. Августин. О свободном выборе // Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. 3. Аль-Фараби. Философские трактаты. – Алма-Ата, 1970. 4. Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел первый. Анализ по классам элементов / пер. с санскр., введ., комм., ист.-филос. исслед. В. И. Рудого. – М., 1990. 5. Декарт Р. Из переписки 1619–1643 гг. – Сочинения. В 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1989. 6. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. – Сочинения. В 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1989. 7. Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. – М., 1980. 8. Китайская философия. Энциклопедический словарь. – М.: Мысль, 1994. 9. Кобзев А. И. Философия китайского неоконфуцианства. – М., 2002. 10. Лепехов С. Ю. Чань школа. Новая философская энциклопедия. Т. 4. – М.: Мысль, 2001.

Философия

159

Вестник БНЦ СО РАН

Лепехов С. Ю. К вопросу о генезисе и истолковании некоторых категорий в индийском буддизме // Россия–Индия: перспективы регионального сотрудничества. – М.: Институт востоковедения РАН, 2002.
Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1990.
Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036–1101) и Чжу Си (1130– 1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. – М., 1982.
Пятигорский А. М. Избранные труды. – М.: Языки русской культуры, 1996.
Пятигорский А. М. Непрекращаемый разговор. – СПб.: Азбука-классика, 2004.
Розенберг О. О. Труды по буддизму. – М., 1991.
Руми. Газели // Лирика. Из персидско-таджикской поэзии Рудаки, Ибн Сина, Насир Хосров и др. – М.: Худож. лит. 1987. – 462 с. (Классики и современники. Поэтич. Б-ка).
Сорокин Ю. А. Понятие сознания: отечественные споры об его истолковании. Вопросы психолингвистики. – 2007. – № 6. – С. 27–33.
Фролова Е. А. Декарт и некоторые аспекты концепции человека в средневековой арабской философии. Сравнительная философия. – М.: Восточная литература, 2000.
Элиаде М. История веры и религиозных идей: от Магомета до Реформации. – М.: Академический Проект, 2009.
Ван Шоужэнь. Ван Янмин цюань цзи (Полное собрание сочинений Ван Янмина) – Шанхай, 1936.
Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). – Пекин, 1959.
Чань юйлу (Чаньские записи). Т. 1–2. – Тайбэй, 1982.
Чжу Си. Цзинь сы Лу (Записи мыслей о близком). – Шанхай, 1936.
Чжу Си. Чжу-цзы да цюань (Полное собрание произведений Чжу Си). Т. 1–4. – Шанхай, 1936.
Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 1–6. – Пекин, 1956.
Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел Цин. Т. 1–2. – Пекин, 1962.
Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел Вэй, Цзинь, Суй, Тан. Т. 1–3. – Пекин, 1990.
Ян Боцзюнь (сост.). Мэн-цзы. Т. 1–2. – Пекин, 1962.

УДК 130.2+316.35

Ñ. Ä. Áàòîìóíêóåâ Ê ÏÐÎÁËÅÌÅ ÏÎÍÈÌÀÍÈß ÔÅÍÎÌÅÍÀ ÈÍÒÅËËÈÃÅÍÖÈÈ Статья посвящена проблеме понимания феномена интеллигенции. В частности, констатируется существование двух исследовательских подходов: структурно-функционального и экзистенциального. В статье делается попытка раскрыть сущность экзистенциального понимания феномена интеллигенции. Ключевые слова: интеллигенция, исследовательский подход, социальный класс, социальность, жизнеощущение.

ÁÀÒÎÌÓÍÊÓÅÂ Ñåðãåé Äàìáàåâè÷ – кандидат философских наук, научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: batomunkuev.s@yandex.ru.

Философия

160

Вестник БНЦ СО РАН

S. D. Batomunkuev TOWARD THE PROBLEM OF UNDERSTANDING THE PHENOMENON OF INTELLIGENTSIA The article is dedicated to the problem of understanding the phenomenon of intelligentsia. In particular, the existence of two research approaches, structural-functional and existential is stated. The article is an attempt to reveal the essence of existential understanding of intelligentsia as a phenomenon. Key words: intelligentsia, research approach, social class, social.

×

то такое интеллигенция? Казалось бы, в понимании этого вопроса не осталось проблем – столько уже написано про нее за 150 лет, т. е. с того момента, когда стало широко употребимо само это слово. Все предельно ясно: духовная элита, мыслящая часть нации, образованный класс, «категория работников умственного труда» и т. д. В общем, есть такие люди в любом обществе: они заняты исследованием научных проблем, преподают в учебных заведениях, лечат больных, создают произведения искусства, анализируют происходящие события, изобретают и проектируют и пр. И, тем не менее, обществоведы до сих пор задаются вопросами типа: «Что такое интеллигенция?», «Какова ее идентичность?», «Какова функция интеллигенции в обществе?» и пр. По всей видимости, в России это не просто тема, а научно-философская исследовательская традиция, от которой по какой-то причине невозможно отказаться. Например, в г. Иваново есть даже исследовательский центр, который занимается вопросами интеллигентоведения. Не осталась в стороне от этой традиции и Бурятия. В частности, в Бурятском государственном университете, начиная с 1990-х гг., было проведено как минимум семь конференций на эту тему. В чем же причина этого устойчивого вопрошания? Есть ли смысл в этом перманентном процессе самопонимания интеллигенции и в чем он заключается? И главное: не подменяется ли реальное исследование мифотворчеством?

При этом немаловажно отметить то, что представления о ней других слоев населения имеют свою небогатую историю и зачастую ограничиваются ходульными фольклорными образами и стереотипами. Как бы то ни было, в годы брежневского «застоя» благородный флер, некогда окутывавший образ интеллигенции, стремительно истончался и окончательно улетучился в «лихие» 90-е гг. В настоящее время возможности самореализации в деле зарабатывания денег и устроения комфортной жизни захватили умы и тела большей части населения. И нет ничего удивительного в том, что в этом жизненном потоке, устремленном к материальным благам, тема интеллигенции затерялась как малоинтересная антикварная безделушка. Показательно и то, что среди исследователей есть немало тех, кто считает, что время интеллигенции прошло и теперешняя задача состоит лишь в том, чтобы теоретически обосновать это и навсегда закрыть тему. Весьма выразительны по этому поводу слова, пусть не исследователя, а писателя: «Цикл существования интеллигенции закончился. Она выполнила свои задачи настолько блестяще, что самоликвидировалась за ненадобностью» [1, с. 199]. Действительно, интеллигенция как всякое историческое явление, прежде чем стать таковым, обрести более или менее отчетливую социокультурную форму, в лице своих одиноких персонифицированных предтечей пребывала и в иноческой обители, и в придворном кругу, и в дворянском

Философия

161

или офицерском обществах. Означает ли это, что она, возникнув в определенных исторических обстоятельствах, в силу той же исторической необходимости может или должна исчезнуть вместе с породившими ее обстоятельствами? И, соответственно, все интеллигентоведение можно отнести к отрасли исторического знания, а все попытки рассуждать о ней как об актуальном феномене, считать псевдонаучным направлением? Убежден, что на эти вопросы можно ответить лишь отрицательно. Основания для этого – в самом феномене интеллигенции, в его сущности, а, точнее, в ее толковании. Напомним, что семантика слова «интеллигенция» имеет свою историю и что до того, как этим словом стали обозначать социальный класс, оно использовалось с другим значением, а именно, как высшая степень понимания и сознания, как способность понимания. То есть, с одной стороны, это свойство сознания, духовно-интеллектуальная способность, а с другой – ее социальный носитель и материализатор. Как социальный носитель данного свойства и данной способности, интеллигенция встроена в некую социальноисторическую структуру и выполняет некие функциональные задачи, представляет собой социально и культурно значимый элемент и силу. Это составляет содержание исследовательского поля историков и социологов. А как высшая степень понимания и сознания интеллигенция позволяет рассуждать о ней безотносительно к ее привязке к некой социальной группе и неким социальным критериям. Ведь способность понимания в качестве своего носителя имеет персону, личность, которая может проявиться, начиная с момента возникновения цивилизации, в любых исторических временах и условиях. А иначе, в ожидании момента, когда на историческом горизонте возникнет социальная группа и, соответственно, игнорируя исторически значимые персоны/личности, как Карл Ясперс

Вестник БНЦ СО РАН

смог бы тематизировать понятие «осевое время» и привлечь к нему внимание историков и философов? «Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть. <…> В Китае тогда жили Конфуций и Лао-цзы, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второсайя; в Греции – это время Гомера, Парменида, Гераклита, Платона, Фукидида и Архимеда» [4, с. 32, 33]. Таким образом, раздвоенность семантики понятия интеллигенции располагает, по крайней мере, к двум подходам в понимании феномена интеллигенции: структурно-функциональному и экзистенциальному. Причем первый гораздо более распространен среди исследователей, чем второй. Он стремится к социальной идентификации интеллигенции, описанию и анализу ее активности как социального агента. Основное допущение этого подхода заключено в необходимости и непроблематичности связей между некоторыми (часто произвольно выбранными) качествами, такими как, например, образованность, интеллектуальный характер труда, моральность (сознательность), причастность к производству духовных ценностей и пр. Эти связи можно назвать структурообразующими, т. е. связями, лежащими в основании самого феномена. Если их проблематизировать, усомниться в их необходимости, то исчезнет сам объект исследования. Этот подход представлен такими его ключевыми понятиями, как социальная группа, социальный класс (прослойка), социокультурные функции и др. Второй подход во главу угла ставит постижение экзистенциальных основа-

Философия

162

ний существования интеллигенции, ее духовной и социальной деятельности. Он стремится к своему предмету исследования прямо противоположным способом – через проблематизацию теоретической модели интеллигенции, на которой основан первый подход, т. е. вопреки социальности как необходимой, конститутивной черты интеллигенции, и через экзистенциальное обоснование всех компонентов, составляющих ее социологическую модель. То есть, если для задачи социальной идентификации интеллигенции как социального класса или группы важным представляется наличие образования или занятость интеллектуальным трудом, то для обнаружения экзистенциальных оснований каких-то проявлений интеллигентности достаточно иметь под рукой более-менее документированную биографию или самоописание того, кто является, просто «критически мыслящей личностью». Соответственно, словарь этого подхода составляют такие понятия, как душа, сознание, понимание, экзистенциональная ситуация, мировоззрение, мироощущение, миро- и жизнеутверждение и др. В данной статье я попытаюсь представить необходимость и возможность экзистенциального понимания и толкования феномена интеллигенции. И в качестве отправного положения воспользуюсь фрагментом статьи корифея отечественной философии А. Ф. Лосева «Об интеллигентности»: «Интеллигентность не есть ни большое накопление знаний, ни владение какой-нибудь профессиональной специализацией, ни участие в общекультурном прогрессе, ни просто моральное поведение или художественная способность, ни просто какое-нибудь общественно-историческое происхождение, ни просто принадлежность к некоторой общественно-политической прослойке. Все эти качества и особенности либо являются выражением интеллигентности, но не самой интеллигентностью, либо нейтральны к

Вестник БНЦ СО РАН

интеллигентности» [3, с. 314]. Здесь Лосев как бы дает понять, что объяснить феномен интеллигенции через социальную идентификацию (происхождение, принадлежность, профессию, деятельность) невозможно. Его же собственное понимание можно охарактеризовать как экзистенциалистское: «Интеллигент живет и работает в настоящее время так, как в будущем станет жить и работать человек в условиях общечеловеческого благоденствия. <…> Интеллигентность, возникшая на основе чувства общечеловеческого благоденствия, … есть в первую очередь естественное чувство жизненных несовершенств и инстинктивное к ним отвращение» [Там же, с. 317]. Если обобщить сказанное Лосевым, то интеллигентность своим началом имеет особое жизнеощущение и отношение к жизни. А фундаментальная укорененность интеллигентности в цивилизованных обществах с очевидностью отрицает возможность ее временной или пространственной локализации. С другой стороны, в его словах содержится соотнесение интеллигента в настоящем времени и человека в будущем времени, и это соотнесение обнаруживает проблему социальноисторической судьбы и идентификации интеллигенции. Иначе говоря, согласно ему, интеллигенция представляет собой некий идеальный тип (Вебер М.) или социально-историческую форму, которая содержит в себе будущее человечества – время «общечеловеческого благоденствия». Вопрос о том, каким образом это жизнеощущение воплощается или не воплощается в некую социальность, каким образом это жизнеощущение транслируется и тем самым влияет на общественные нравы, зависит от исторической эпохи. Но отрицать значение этого жизнеощущения, а вместе с этим и интеллигенцию только из соображений социально-классовой явленности и идентифицированности – это явная ошибка. Безусловно, есть эпохи, в которых ее на-

Философия

163

личие бесспорно. Например, эпоха Возрождения или буржуазный век. Но само жизнеощущение, носителями которого были отдельные фигуры, не обобщаемые в категории класса или группы, с момента «осевого времени» до настоящего момента отрицать также невозможно. Не будь их, не было бы интеллигенции как класса. И именно благодаря этим ложным установкам социально-классовой идентификации интеллигенции сегодня стали возможными провокативно-вопрошающие сомнения относительно ее существования и будущности. С тех пор, как был запущен процесс цивилизации, процесс гуманизации человечества (VI век до н. э.), носителями и распространителями цивилизационных и гуманистических начал были и останутся именно личности. И вне всякой зависимости от того, насколько социальные, политические, экономические условия являются благоприятными для реализации их идей, вне зависимости от того, насколько мощной для этого будет поддержка со стороны общества, со стороны единомышленников – интеллигенции как класса, эти личности будут исполнять свою «миссию» – миссию гуманизации человека и человечества. Они будут это делать, потому что таково их жизнеощущение, ставшее принципом их бытия, потому что такова ее, интеллигенции, «способность возникать там, где есть намек на свободу, возникать практически из ничего» [2, с. 92]. Из сказанного следует, что задаваться вопросами о том, существует ли еще интеллигенция или уже не существует, и по каким причинам это с нею происходит, означает занимать неэффективную позицию для вопрошания и поиска истины. В этом вопросе содержится ложное допущение относительно модуса существования интеллигенции: допускается мысль о том, что она есть интеллигенцияв-себе и интеллигенция-для-себя. Иначе говоря, такой вопрос исходит из того, что общество и интеллигенция друг для

Вестник БНЦ СО РАН

друга представляют взаимонезависимые, взаимоиндифферентные сущности или структуры. И якобы, находясь в позиции общества, можно отстраненно рассуждать о судьбах интеллигенции в терминах смерти или конца. Разумеется, и модус существования интеллигенции, и отношения между ней и обществом совершенно иные – интеллигенция существует в обществе как его органичный элемент и способствует его развитию. То есть общество как устойчивая и развивающаяся структура без существования в нем интеллигенции невозможно. Поэтому предпочтительней задаться вопросом о том, что является прафеноменом феномена интеллигенции, или в чем заключается элементарная основа существования интеллигенции как социального слоя? Ибо он указывает на болевую точку жизни общества и его способности к развитию и совершенствованию. По крайней мере, понятно, что для развития и совершенствования общества недостаточно преследовать цель по линии увеличения количества или качества образованного слоя населения или слоя, занятого в интеллектуальном труде. Слишком очевидно для каждого то, что дефицитом среди олигархов и обогащенных чиновников является не образование, а мотив служения обществу. Кстати, именно от них как объективно существующего факта и, соответственно, познавательной позиции и исходит ложный взгляд на интеллигенцию как самодостаточную и избыточную частичку общества, чей конец якобы уже свершился или совсем близок. Простая, но менее очевидная истина состоит в том, что стремление человека к осмысленности своих действий, деятельности и жизни, т. е. интеллигенция как ментальное свойство неистребимо; что возможность и необходимость существования интеллигенции как социального факта коренится в самой жизни и в человеческом мышлении. Что же касается образа будущего человечества как эпохи общечеловеческо-

Философия

164

го благоденствия, то вполне справедливо было бы усомниться в его реалистичности и согласиться, что наше историческое чувство и воображение питаются скорее разного рода антиутопическими сценариями глобальных/локальных катастроф и конфликтов, чем утопией всеобщего благоденствия. Если этот факт общественного сознания играет свою роль в негативном понимании феномена интеллигенции, а именно склоняет к мысли о его исторической бесперспективности и его неспособности существенно влиять на гуманистическое совершенствование национальных обществ и человечества в целом, то это может происходить лишь по недоразумению. Это так же ошибочно, как отождествлять интеллигенцию с пастырями (духовными или политическими). Ее сознание и деятельность поглощены настоящим и оно для нее не имеет будущего. Одним словом, не имеет смысла ставить вопрос о значении интеллигенции в зависимость от ее способности или неспособности решать витальные проблемы общества. Она решает вопросы иного характера – экзистенциальные и во вторую очередь, опосредованно – прочие. Таким образом, интеллигенция – это олицетворение, аббревиатура того,

Вестник БНЦ СО РАН

к чему каждый адекватно мыслящий человек стремится, будь он грузчик, монтажник или менеджер среднего звена. В самом деле, когда кто-то в некой конфликтной ситуации берется разрешить конфликт, обращаясь к разуму вовлеченных в этот конфликт, не выполняет ли он в этот момент интеллигентскую миссию – нейтрализовать, подчинить чувственность путем обращения к разуму? По всей видимости, да, выполняет. Что движет этим человеком в его миротворческих устремлении и действиях? Отношение к жизни (экзистенция). А именно – стремление сохранять ее. Это витальный уровень такого отношения. А если посмотреть еще глубже – стремление гармонизировать все компоненты, составляющие эту жизнь, сделать ее более устойчивой, т. е. независимой от случайностей эмоциональных переживаний и установок. Иначе говоря, подчинить течение жизни Уму, разуму. И это устремление, убеждение, более того, практика имеют свой исток в античности (философские школы Древней Греции, «осевое время»). Если согласиться с таким видением интеллигентности и ее функциональностью, то вопрос о ее будущности снимается автоматически, без каких-то дополнительных обоснований.

Ëèòåðàòóðà 1. Ерофеев В. Энциклопедия русской души. – М., 2010. 2. Кантор В. К. «Вехи» в контексте, или интеллигенция как трагический элемент русской истории // Вопросы философии. – 2010. – № 4. 3. Лосев А. Ф. Дерзание духа. – М., 1988. 4. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.

Буддология

165

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 24(510)

Ë. Å. ßíãóòîâ ÔÈËÎÑÎÔÑÊÎ-ÌÈÐÎÂÎÇÇÐÅÍ×ÅÑÊÈÅ ÏÐÈÍÖÈÏÛ ÊÈÒÀÉÑÊÎÃÎ ÁÓÄÄÈÇÌÀ Â ÊÎÍÒÅÊÑÒÅ ÎÁÙÅÁÓÄÄÈÉÑÊÎÉ ÑÎÒÅÐÈÎËÎÃÈ×ÅÑÊÎÉ ÄÎÊÒÐÈÍÛ. ×. 1. ÁÓÄÄÈÇÌ Â ÐÅËÈÃÈÎÇÍÎÉ ÒÐÀÄÈÖÈÈ ÊÈÒÀß В статье анализируется религиозная ситуация в Китае, предшествовавшая распространению там буддизма. Развитие буддизма в этой стране рассматривается в контексте ее религиозной картины. Поставлены задачи: выявить характерные особенности добуддийских религиозных верований китайцев, определить место и роль религиозных верований китайцев в добуддийском социокультурном, политическом пространстве Китая, определить их схожести и отличия с индо-буддийскими и, наконец, показать, что нового привнес буддизм в общую религиозную картину Китая. Ключевые слова: религия, верования, религиозные культы, социальное регулирование, идеология, буддизм, даосизм, конфуцианство.

L. E. Yangutov THE PHILOSOPHICAL AND WORLD OUTLOOK PRINCIPLES OF CHINESE BUDDHISM IN THE CONTEXT OF THE COMMON BUDDHIST SOTERIOLOGICAL DOCTRINE. PART 1: BUDDHISM IN THE RELIGIOUS TRADITION OF CHINA The article analyzes the religious situation in China prior to the spread of Buddhism. The development of Buddhism in this country is considered within the context of its religious picture. The article has set the following objectives: to expose characteristic features of preBuddhist religious beliefs of the Chinese; determine the place and role of religious beliefs of the Chinese in the pre-Buddhist sociocultural political space of China; reveal their similarities and differences with the Indo-Buddhist traditions and, finally, demonstrate the contribution of Buddhism into the general religious picture of China. Key words: religion, beliefs, religious cults, social regulation, ideology, Buddhism, Taoism, Confucianism.

Ð

азвитие буддизма в Китае обусловило китаизацию его философско-мировоззренческих и сотериологических доктрин, которая явилась логическим следствием того факта, что на территории Поднебесной встретились две равные по богатству и развитости цивилизации, которые не могли не оказать взаимного влияния друг на друга. В результате здесь оформилась философскосотериологическая концепция буддизма,

представляющая собой качественно новый этап развития буддизма на Дальнем Востоке. Проблеме китаизации буддизма посвящено множество исследований как в отечественной литературе, так и в китайской, японской и западной. При этом, данная проблема чаще всего рассматривается в социокультурном, политическом и философском контекстах, упуская ее религиозный аспект, что не дает

ßÍÃÓÒÎÂ Ëåîíèä Åâãðàôîâè÷ – доктор философских наук, профессор, заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: yangutov@ mail.ru.

Буддология

166

полного понимания места и роли буддизма в религиозной традиции Китая. Для решения указанных выше задач обратим внимание на предысторию формирования религиозных верований в Китае, которое началось в самый ранний период его неолитической истории. Оно было обусловлено рядом факторов, характерных для всех народов, которые способствовали появлению верований, выполнявших мировоззренческую, компенсаторную, коммуникативную, регулятивную, интегрирующую и легитимирующую функции [14, с. 242]. Уже на раннем этапе формирования религиозных верований в Китае сложилась определенная тенденция их ярко выраженной прагматической направленности. Стало четко прослеживаться рационалистическое и практическое отношение китайцев к древним культам, отразившееся на их религиозных верованиях и мифах. В них нет отвлеченных сюжетов, каждый сюжет привязан к той или иной стороне хозяйственной деятельности. На рационализм и практичность китайцев указывают многие ученые, в том числе известный китайский ученый Юань Кэ [13, с. 5] и российский ученый Л. С. Васильев [3, с. 248]. Этот важнейший фактор китайской ментальности представляется ключевым в исследовании религиозных традиций китайцев. Он оказал самое непосредственное влияние на формирование основных принципов их религиозных культов. Прагматичность китайцев обусловила то обстоятельство, что их религиозные верования были ориентированы на решение социально значимых проблем. Божества, функции которых имели бы отношение к природной сфере и сотворению мира, были отодвинуты на задний план. В мифах о создании мира главный упор делался на то, что древние божества наряду с созданием мира обучали людей хозяйствованию, занимались социальным обустройством, превращались впоследствии в идеальных правителей древности.

Вестник БНЦ СО РАН

С углублением процесса разложения родоплеменного общества и формирования элементов государственного обустройства социальная значимость древних божеств все более усиливалась. Они все более наделялись функциями, связанными с выполнением коммуникативных, регулятивных, интегрирующих функций. Компенсаторные функции были выражены не так сильно, как правило, они были подчинены указанным выше функциям. Поэтому божества, связанные с картиной мироздания, занимали не самые видные позиции в иерархии пантеона религиозных культов. Особую значимость в верованиях китайцев стали приобретать тотемистические верования, отразившие социальное развитие первобытного китайского общества. Это было связано с осознанием первобытным человеком родовой общности и идентификацией себя со своим родом. Поэтому тотемные верования приобретают большое значение в период дальнейшего развития социальной инфраструктуры рода, постепенно приобретают характер социальной регуляции, а также легитимирующего отношения среди членов общества [I]. Зародившись как осознание родовой общности, они сыграли большую роль в консолидации членов первобытного общества, выполняя интегрирующую и коммуникативную функции. С дальнейшим развитием социальной инфраструктуры общества компенсаторная функция тотемистических верований отодвигалась функциями социальной регуляции, которые стали наполняться идеологическим содержанием. В эпоху Шан-Инь, которая характеризуется началом формирования государственных принципов в развитии общества, идеологическая функция тотемных верований все более усиливается. В этот период главным тотемным божеством становится Шан-ди, который не был ни богом-творцом, ни богом, оказывающим влияние на природные явления. Его влияние ограничивалось социальной

Буддология

167

и политической сферой. Единый тотемный культ был востребован в зарождающемся государственном образовании для идеологического обоснования права правящей династии на власть и собственность, с одной стороны, права наследования этой власти и собственности – с другой. Это право обосновывалось через утверждение прямого родства шанских правителей с тотемным предком. Одним из самых мощных средств идеологического укрепления власти стала ее сакрализация, которая осуществлялась посредством тотемного верования. Было важно доказать свое ближайшее родство с божественным предком, дающее право властвовать от имени и по воле этого божества. В данном случае идеологическое содержание культа Шан-ди отодвигает на задний план его религиозное содержание. Религия здесь выступает как внешний фон складывающихся социальных, экономических и политических отношений между членами общества. Этот аспект религиозной картины добуддийского Китая особенно ярко проявился в эпоху Чжоу, когда на передний план был выдвинут культ Неба, который использовался для обоснования права на власть чжоуских правителей. Культ Неба, как и культ Шан-ди, имел ярко выраженную социальную и политическую направленность. Небо не было творцом всего сущего. Оно не влияло на явления природы. Социальнополитическая направленность культа Неба имела и большое этическое содержание. Небо стало считаться строгим контролером праведного поведения правителя, его подданных. За неправедное поведение оно лишало правителей их права или же небесного мандата на управление государством. В Китае изначально был развит культ предков. Он гармонично вписался в религиозные культы, подчеркивая их социальную значимость. С другой стороны, религиозное обрамление этого культа придавало ему сакральность и обще-

Вестник БНЦ СО РАН

ственную значимость. Представления о культе предков нашли свое отражение в учении о сыновней почтительности (сяо). Здесь уже исчезает религиозный компонент учения, оно носит исключительно социальное, этическое и политическое содержание, поскольку принцип сыновней почтительности не замыкался только на семейных отношениях, он простирался и на государство в целом, которое рассматривалось как единая семья, в котором роль отца отводилась правителю, роль детей – его подданным. Указанные выше факторы обусловили не столь ярко выраженную религиозную ориентацию его населения, несмотря на то, что религиозные ритуалы были весьма популярными. Очевидно, это обстоятельство повлияло на то, что в ранний период религиозной истории Китая не был создан институт жречества. Его заменили авторитет отца как главы семейства и авторитет правителя как отца своих подданных. Ритуальные функции выполнялись на государственном уровне правителем, а на семейно-бытовом – родителем. Иными словами, сословие людей, в обязанность которых входило бы совершение ритуальных обрядов, не было востребовано. Религиозные верования китайцев до проникновения буддизма в Китай существенным образом дополнялись философско-мировоззренческими установками даосизма и конфуцианства. Наличие этих учений является важнейшим явлением добуддийской религиозной картины мира, требующей тщательного изучения. Дело в том, что и даосизм, и конфуцианство рассматриваются в научной литературе, с одной стороны, как религиозные учения, с другой – как философские. При этом зачастую оба эти аспекта не различаются. Говоря о религиозном даосизме, многие авторы включают в него философско-мировоззренческую систему даосизма, а излагая философское учение даосизма, привносят в него религиозно-

Буддология

168

мистические элементы. Поэтому имеет важное значение определение религиозной сути даосизма. Принято считать, что изначально в даосизме получили свое развитие два течения. Первое было связано с первобытными верованиями, включающими в себя магию и гадательные практики. Второе течение – это мировоззренческие установки древних китайцев. Первое легло в основу формирования религиозных представлений, второе – философских. В книге «Чжунго дао цзяо ши» («История китайского даосизма»), написанной под редакцией известного ученого Жэнь Цзиюя, указывается пять источников формирования даосизма. Вопервых – это шаманская практика, вовторых – магическая практика, в-третьих – учение Лао-цзы и Чжуан-цзы, в-четвертых – учение об Инь и Ян, а также пяти элементах, и, наконец, древнее учение о врачевании и гимнастических практиках здорового образа жизни [12, c. 9–15]. Академик В. М. Алексеев указывает на религиозную фазу даосизма, «которая имеет дело с заклинаниями и изгнанием злых бесов и всякой нечисти» [1, c. 135]. Е. А. Торчинов указывает на «генетическую связь даосских истоков с шаманскими верованиями (прежде всего царств Чу, Ци и Янь), но при этом даосские религиозные верования не приравниваются к шаманским» [8, c. 210]. Отмеченные выше ранние верования, магические и шаманские практики, заклинания и изгнания злых бесов и всякой нечисти составили религиозное направление даосизма, которое получило название дао цзяо, т. е. религиозный даосизм. Между тем, следует отметить, что религиозный даосизм, представленный указанными выше компонентами, не представлял собой единой религиозной системы. Его разрозненные компоненты были подчинены исключительно прагматическим задачам. Философское направление даосизма получило известность как даоцзя и свя-

Вестник БНЦ СО РАН

зано с именами Лао-цзы, Чжуан-цзы и их последователей. В философии даосизма, по словам известного китайского ученого Фан Литяня, «присутствует неудовлетворенность существующей реальностью. Соответственно, даосы за идеал человеческой жизни принимают освобождение, жизнь без обязательств, не причиняющую вреда обществу. Чжуан-цзы вообще провозглашал идею «свободного скитания». Он считал, что ничто не может быть выше собственной человеческой сущности и объективных условий. Он ратовал за то, чтобы каждый человек придерживался собственной природы, пропагандировал ликвидацию любой дифференциации и идею ирреальности, сверхъестественности. Поэтому появился идеал «святого человека», находящегося выше существующей действительности в свободном блаженном мире. Конечная цель даосов не отождествляется с абстрактной буддийской целью – достижением нирваны, не поддающейся рациональному описанию. Их цель рационально-практическая – долголетие и бессмертие» [9, c. 313]. Большое значение в анализе религиозной ситуации в Китае имеет и определение религиозной сути конфуцианства. Невозможно переоценить огромную значимость конфуцианства в общественной и политической жизни китайского общества. Эта значимость была обусловлена тем, что Конфуций сумел не только сохранить традиционные общечеловеческие ценности в условиях формирующейся государственности, но и приспособить их к новым реалиям. Поэтому неудивительно, что менталитет китайцев в период распространения буддизма в Китае, по сути, был конфуцианским менталитетом. Однако успех Конфуция не был бы столь постоянным, если бы он не опирался на религиозные ценности традиционного общества, благодаря которым его учение было сакрализировано. Сам он

Буддология

169

обрел статус святого или же совершенномудрого человека (шэнжэнь). В научной литературе конфуцианство рассматривается и как религиозное, и как философское учение. При этом оба эти аспекта, как и при рассмотрении даосизма, не всегда различаются. Говоря о религиозном конфуцианстве, как правило, излагают философско-мировоззренческую систему конфуцианства, изложенную в трактате Конфуция «Лунь юй», а характеризуя философское конфуцианство, привносят в него религиозно-мистические элементы. В. П. Васильев писал о конфуцианстве следующее: «Конфуцианство тем отличается от других религий, даже от восточных, что те в сравнении с ним все же имеют некоторое сходство с западными, так что невольно рождается вопрос: религия ли это?» [4, c. 16]. П. М. Кожин полагает, что «конфуцианство можно рассматривать и как религиозно-политическую систему, которая утверждала в Китае устойчивую государственную власть. Эта система основана на почитании традиций, возводимых к обожествленным древним правителям, на представлениях о сопричастности индивидуума обществу-государству, которое объединяется вертикальной структурой «семья-император-Небо» [6, c. 190]. По словам А. И. Кобзева, конфуцианство определяется как «этико-религиозное учение (наряду с даосизмом и буддизмом)» [5, c. 280]. Так что же в конечном итоге представляло собой конфуцианство? Здесь следует отметить важный момент – сам Конфуций всегда стремился к сакрализации собственного учения, придания ему статуса божественного (небесного) откровения. В «Лунь юй» Конфуций говорит о себе: «В пятнадцать лет я изъявил волю к учебе; в тридцать лет я установился [как личность]; в сорок лет я избавился от сомнений; в пятьдесят лет я познал волю неба; в шестьдесят лет научился слышать истину; в семьдесят лет я стал следовать желаниям моей души, при

Вестник БНЦ СО РАН

этом [желания моей души] не противоречили общепризнанным нормам ритуала» [7, c. 11]. Здесь следует обратить особое внимание на то, что Конфуций, говоря о том, что он в пятьдесят лет познал волю Неба, подчеркивает сакральность своего учения, являющегося выражением воли Неба, которое почиталось верховным божеством. Конфуций в данном случае является выразителем божественной воли. Утверждение Конфуция о том, что в семьдесят лет он стал следовать желаниям своей души, при этом [желания его души] не противоречили общепризнанным нормам ритуала, свидетельствует о том, что Конфуций считал, что он достиг совершенномудрого. Сам Конфуций и его последователи глубоко почитали религиозные традиции, считая обряды жертвоприношений необходимым элементом норм человеческого поведения. Однако, несмотря на всю эту религиозную атрибутику, содержание его учения было глубоко светским и всегда сохраняло социально-политическую направленность. Религиозные верования и религиозная практика никогда не были самоцелью. Конечная цель жизненного пути, на которую указывал Конфуций – достижение состояния благородного мужа – весьма далека от религиозных идеалов. Ведь Яо и Шунем – воплощениями высшей добродетели, к которым должны стремиться все, может стать каждый, причем при настоящей жизни [10, c. 662]. Эта цель вполне реальна и достижима в рамках существующих социальных норм и принципов, которые разрабатывались самими конфуцианцами. Кроме того, китайцы привыкли верить, что важным аспектом конфуцианского учения являлся идеологический компонент. Но и идеология конфуцианства преподносилась с большой примесью религиозного обрамления. Подобного рода «лавирование» между светским и религиозным и порождает споры вокруг вопроса, считать ли конфуцианство религией или светским учением.

Буддология

170

По нашему мнению, конфуцианство не следует считать религиозным учением, несмотря на присутствие в нем достаточного количества религиозного обрамления. В конечном итоге, оно представляет собой социальное, этикополитическое учение, имеющее ярко выраженные религиозно-ритуальные и религиозно-психологические атрибуты, которые необходимо рассматривать как дополнительное средство влияния конфуцианских принципов и норм на социальную и политическую реальность традиционного китайского общества. Такой вкратце была религиозная ситуация в Китае, когда буддизм начал внедряться в его цивилизационную сферу. Его первоначальные шаги и адаптация в Китае, взаимодействие с местной традицией, как уже говорилось, получили достаточно широкое научное освещение в литературе – как в отечественной, так и в китайской, японской и западноевропейской. Так же было отмечено, что в статье не ставится задача освещения адаптации буддизма в китайском культурном пространстве, а акцентируется внимание исключительно на религиозном аспекте этой проблемы. Буддизм привнес в Китай элементы схожие с традиционными китайскими религиозными воззрениями, что обеспечило ему некоторую «амортизацию» при его внедрении в китайский ментальный контекст. Буддизм, как и китайская традиция, в вопросах сотворения мира не ссылался на бога-творца. В Китае эта позиция была предельно четко выражена в известной даосской формулировке: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, три рождает тьму вещей». В буддизме представления о несотворении мира получили свое логическое обоснование в философии Нагарджуны. Демократические тенденции, присущие менталитету китайцев, усиленные даосскими и конфуцианскими идеалами, были созвучны принципам широкого

Вестник БНЦ СО РАН

пути, провозглашенным Махаяной, чье победное шествие совпало по времени с первыми шагами буддизма в Китае. Представления китайцев о единстве и взаимодействии противоположностей, составившим содержание категорий «инь» и «ян» – неразрывном единстве двух полюсов, соответствовало буддийской идее об отсутствии бинарной оппозиции, идее, ставшей базовой в Праджняпарамите, обусловившей представления об истинно сущем как недуальном, отрицающем преграды (у ай) компоненте описания просветленного сознания. И, наконец, отрицание вербальности в процессе постижения Дао, согласно которому «знающие не говорят, а говорящие не знают», как нельзя точно передавало смысл буддийского отрицания всякой вербальности в постижении высшей истины Парамартха-сатьи (Чжэньди). Можно и еще приводить примеры схожести буддийских воззрений с традиционными китайскими, но мы выделяем приведенные выше, поскольку они отразили не просто внешнюю схожесть идей, а внутреннюю суть буддийского и традиционно китайского мироощущений. Эти схожести сыграли большую роль в становлении буддизма в Китае, они позволили буддизму внедриться в китайскую социокультурную и религиозную среду и, не противореча китайскому мышлению, предложить китайцам новое мировосприятие, новую модель, новое религиозное содержание. И именно это новое религиозное содержание обеспечило буддизму окончательный успех в Китае. Буддизм привнес в Китай совершенно незнакомую для китайского менталитета идею спасения, которая в его учении занимает центральное место. Она составила динамическую часть всего буддийского комплекса. Вместе с идеей спасения он предложил китайцам представления о перерождениях, сансаре как иллюзорном бытии и нирване как истинном состоянии сознания.

Буддология

171

До буддизма у китайцев не было представлений об ином бытии, куда можно было бы стремиться, в котором они могли бы обрести конечное благо. Они знали только данный мир, в котором они пребывают, и реализацию своих внутренних возможностей. Достижение конечного благоденствия они связывали исключительно с настоящей жизнью. Кроме того, буддизм привнес совершенно новую для Китая институализированную религиозную систему, включающую в себя церковную организацию, монастыри с их внутренним уставом и институтом монашества, правила поведения монахов – Винаю, единый канон «Трипитаку», упорядоченную систему ритуалов и обрядов, пантеон божеств, иерархическую вертикаль священнослужителей. Для китайской традиции все это было ново. Она никогда не была знакома с церковной организацией. Все жреческие функции на уровне государства выполнялись государственными чиновниками, а главным жрецом при выполнении религиозных обрядов выступал правитель, который являлся первосвященником. Церемонии, которые были связаны с семейными культами, проходили под руководством главы семьи или же рода. Поэтому острой необходимости в особом сословии священнослужителей не возникало. В буддизме же наличие института монашества было необходимо, поскольку оно составляло необходимый компонент его сотериологической практики. Помимо духовного совершенствования в обязанность монахов, наиболее сведущих в буддийской теории и практике, входило исполнение ритуальных действий. Буддизм не только сумел адаптироваться к местным религиозным верованиям, но и оказал огромное влияние на их дальнейшее развитие, привнеся в религиозную культуру Китая новые элементы – институт монашества, монастырский устав, идею религиозного спасения.

Вестник БНЦ СО РАН

Буддизм оказал огромное влияние на даосизм, особенно на его религиозное направление. Под его влиянием даосизм оформился в организационную систему с монастырской структурой. Иначе говоря, под влиянием буддизма даосизм был оформлен в институциональную религиозную систему, со своими монастырями, монахами и ритуальными обрядами. Этот важнейший аспект явился решающим фактором в окончательном установлении религиозного даосизма. Вся внешняя атрибутика, структура и формы построения проповедей, передачи учения были переняты у буддизма. Институционализированному религиозному даосизму было характерно не только строительство собственных монастырей, наличие класса жрецов – даосских монахов, ритуально-богослужебной практики, но и наличие собственного пантеона божеств. В конечном итоге даосизм практически полностью перенял буддийскую религиозную атрибутику, чего нельзя сказать о конфуцианстве. Конфуцианство не было оформлено в церковную организацию, оно продолжало оставаться учением, регулирующим социальные, этические и политические отношения, включающим в себя религиозную практику. В нем так и не сложилась иерархическая вертикаль священнослужителей. Ее продолжала заменять бюрократическая вертикаль государственных служащих. Тем не менее, совместно с буддизмом и даосизмом оно составило знаменитую триаду, известную как сань цзяо (дао цзяо, жу цзяо, фо цзя). Эта триада составила религиозный синкретизм, который наметился уже с момента проникновения буддизма в Китай. Синкретизм коснулся как религиозной практики, так и философского содержания этих учений. В социальной сфере эти религии рассматривались в их единстве. В Китае часто изображали Будду, Лао-цзы и Конфуция вместе, одинаково почитали всех троих. Вместе с тем каждый из триады имел свою специфику, свою «специализацию». По словам Хун

Буддология

172

Сюпина: «Идея соединения трех учений китайского буддизма в целом прошла на своем пути три этапа развития – от теории единства трех учений периода ВэйЦзинь-Северных и Южных династий до теории соединения трех учений эпохи Суй-Тан и далее теории трех учений в одном периоде Сун. В период Вэй-ЦзиньСеверных и Южных династий буддизм, исходя из потребностей собственного существования и развития, в основном старался подстроиться, идти навстречу представлениям традиционных конфуцианства и даосизма. Единство трех учений обосновывалось с тех позиций, что все они в равной степени помогают реализации системы добродетельного правления. Например, «Ли хо лунь Моу цзы» конца Восточной Хань – начала Вэй. В период Суй-Тан под влиянием политики трех учений, проводимой правителями, постепенно сложилась ситуация трехстороннего противостояния конфуцианства, даосизма и буддизма. Три учения, исходя из потребностей собственного развития, провозгласили идеи соединения трех учений и их слияния. Буддийские мыслители, например, Шэнь Цин, Цзун Ми и другие, выдвинули концепции объединения трех учений и единства трех учений. В период Сун, так как некоторые основные буддийские идеи и методы были переняты конфуцианцами, а его собствен-

Вестник БНЦ СО РАН

ное развитие с каждым днем приходило в упадок, в теоретическом плане еще более усилились тенденции к объединению с конфуцианством и даосизмом. Провозглашалась теория единства трех учений, особенно сильным было объединение с конфуцианской идеологией». Подводя итог вышесказанному, отметим, что распространение буддизма в Китае было обусловлено его социальной и политической востребованностью после кризиса и падения ханьской империи в первые века н. э. Приспосабливаясь к китайским социокультурным и религиозным традициям, он вбирал в себя местные мировоззренческие принципы, обычаи и обряды, но, с другой стороны, внедрял новое учение, новое мировидение и совершенно новую для китайцев религиозную ментальность. В сложившихся к моменту распространения буддизма социально-экономических и политических условиях эти новшества были восприняты китайским обществом без особых помех. При этом буддизм не только оказал большое влияние на религиозную ситуацию Китая, но и сам испытал его со стороны китайской религиозной культуры. В результате в Китае оформилась сотериологическая концепция буддизма, представляющая качественно новый этап развития буддизма на Дальнем Востоке.

Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского Научного Фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», № 14-18-00444.

Ïðèìå÷àíèå I. Подробно о тотемных верованиях китайцев см.: [4, с. 61–84]. Ëèòåðàòóðà 1. Алексеев В. М. Китайская народная картина. – М., 1966. 2. Ван Сяодунь. Ранние верования и древние божества Китая. – Шанхай, 1989. 3. Васильев Л. С. История религий Востока. – М.: Высшая школа, 1983. – 368 с.

Буддология

173

Вестник БНЦ СО РАН

Васильев В. П. Религии востока. Конфуцианство, буддизм и даосизм. – М., 2012.
Кобзев А. И. Конфуцианство // Духовная культура Китая. Т. 1. – М., 2006.
Кожин П. М. Конфуцианство // Духовная культура Китая. Т. 2. – М., 2006.
Лунь юй. Шэнъян. – 1996.
Торчинов Е. А. История даосизма // Духовная культура Китая. Т. 2. Мифология. Религия. – М., 2007.
Фан Литянь. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа (Китайский буддизм и традиционная культура). – Пекин, 2009. – С. 31.
Фэн Юлань. Чжунго чжэ сюэ ши (История китайской философии). Т. 1. – Пекин, 1961.
Хун Сюпин. Чжунго фоцзяо чжи цзиншэнь (Суть китайского буддизма). – Шанхай,
– С. 14.
Чжунгодаоцзяо ши (История китайского даосизма) // ред. Жэнь Цзиюй. – Шанхай, 1999.
Юань Кэ. Чжунгогудайшэньхуа (Мифы древнего Китая). – Пекин, 1957.
Яблоков И. Н. Философия религии. Актуальные проблемы. – М., 2007.

УДК 10(09) 1:291.1

À. Ì. Äîíåö, Ñ. Ï. Íåñòåðêèí ÎÍÒÎËÎÃÈß ËÈ×ÍÎÑÒÈ Â ÒÈÁÅÒÑÊÎÌ ÁÓÄÄÈÇÌÅ Анализируются представления школы Гелук тибетского буддизма об онтологических основаниях личности. Исследуются такие понятия, как «дхармата», «дхарма» и «бессамостность», являющиеся ключевыми для этой проблематики, рассматриваются формы познания истинных оснований бытия личности. Ключевые слова: буддизм, личность, религия, Гелук, история философии, махаяна, мадхьямака, тибетская философия, схоластика.

A. M. Donets, S. P. Nesterkin THE ONTOLOGY OF PERSONALITY IN TIBETAN BUDDHISM The article examines representations of the Geluk school of Tibetan Buddhism about the ontological basis of personality. It studies such concepts as “Dharmata”, “Dharma” and “selflessness” that are key to this problem. The article also considers forms of knowledge of the true reason of person’s being. Key words: Buddhism, personality, religion, Geluk, history of philosophy, mahayana, madhyamaka, Tibetan philosophy, scholastic.

Â

предыдущих статьях авторов, посвященных персонологической проблематике, рассматривалось пони-

мание личности в философских школах буддизма [2] и, в особенности, школе мадхьямака-прасангика традиции Гелук

ÄÎÍÅÖ Àíäðåé Ìèõàéëîâè÷ – доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: sn3716@gmail.com. ÍÅÑÒÅÐÊÈÍ Ñåðãåé Ïåòðîâè÷ – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: sn3716@gmail.com.

Буддология

174

[3]. В настоящей статье мы рассмотрим онтологию личности, как она понимается в гелукпинской схоластической литературе. Проблемам буддийской онтологии в последнее время уделяется значительное внимание [1–9]. В работах многих авторов отмечается ее своеобразие и подчеркивается важность раскрытия онтологической проблематики для понимания различных аспектов буддийского учения. Не является исключением в этом смысле и учение о личности. Нам представляется, что хотя, как мы показали в предыдущих статьях, личность в буддийском философском дискурсе характеризуется как неуловимая и неопределимая, можно добиться большей конкретности и полноты в ее осмыслении, обратившись к рассмотрению ее онтологических оснований. Прежде всего, к таким понятиям, как «дхармата» (тиб. chos nyid, «дхармовость»), дхарма (тиб. chos) и анатма (тиб. bdag med, «бессамостность»). Термин «дхармата» обычно используется для обозначения неких интегральных или фундаментальных признаков дхарм. Так, например, жаркость – дхармата огня, сочетание явленности и лишенности являющегося – дхармата иллюзии, нерожденность и непрекращенность – дхармата всех дхарм. Таким образом, дхармата – это дхарма, которой в качестве признака обладает некая другая дхарма, именуемая дхармином (тиб. chos can, «обладающий дхармой»). Этот признак может быть специфическим существенным признаком некоторой одной дхармы либо общим признаком какой-то группы или даже всех дхарм. Поэтому дхармата оказывается тождественной по сущности дхармину по типу «одностороннего охвата»: если является дхармином, то с необходимостью будет и дхарматой, а если является дхарматой, то не обязательно будет дхармином. Так, например, анатму полагают абсолютным признаком всех дхарм. Поэтому конкретная дхарма – в силу ее тождества своему

Вестник БНЦ СО РАН

признаку – всегда будет анатмой. Но это не означает, что и анатма будет только этой дхармой, ибо она является и другими дхармами. Наиболее фундаментальным признаком всех дхарм прасангики полагают «лишенность истинности (наличия)» (тиб. bden stong). Именно это они называют абсолютной, или подлинной, дхарматой [17, 129Б]. Таким образом, у каждой дхармы есть своя собственная абсолютная дхармата. Совокупность всех подобных дхармат образует Дхармовое пространство (санскр. дхармадхату), или сферу дхарм в их подлинности и истинности. Основным признаком Дхармового пространства считают неразделенность (тиб. dbyer med) составляющих его дхармат. Подобное Дхармовое пространство и полагают абсолютным (санскр. прамартха). В соответствии с «Уттаратантрой» Майтреи [10] прасангики подразделяют его на объект и «обладателя объекта». Первое они называют шуньятой (пустотностью) и абсолютной истиной, а второе – праджня-парамитой, или непорочной мудростью (имеющей место во время пребывания в трансе «самахита») [13, 8Б]. Итак, Дхармовое пространство – это целое, состоящее из частей – дхармат, отношение между которыми характеризуется как неразделенность, или недвойственность: так как отдельные дхарматы являются частями, а Дхармовое пространство – целым, то они – разные дхармы, но поскольку все они квалифицируются как «лишенность истинности наличия», то не будут отличными. Поэтому каждая дхармата, с одной стороны, тождественна другим дхарматам и Дхармовому пространству, а с другой стороны – отлична от них. Соответственно, Дхармовое пространство тоже будет тождественным дхарматам и отличным от них [I]. Таким образом, каждая дхармата предстает в двух ипостасях: как нечто особое и отличное от всего другого и

Буддология

175

в качестве включенного в целое и неразличимо растворенного в нем. Поскольку любая дхарма в своей истинности и подлинности выступает как абсолютная дхармата, то действительные отношения между дхарматами следует охарактеризовать как соответствующие принципам срединности и недвойственности. Фактически это означает, что махаянский буддизм исходит из идеи всеединства. Вследствие неведения – непонимания идеи всеединства – живые существа воспринимают дхармы и самих себя односторонне – только как имеющих место «со своей стороны», в результате чего происходит отделение от абсолютного и ограничение их бытия, которое через пространство «клешнокармического» механизма реализуется в переживании «страдания страдания» и «страдания изменения», а непосредственно – в виде так называемого «всеобъемлющего страдания санскар» [II], и в итоге пребывание в подобном состоянии «ограниченного» бытия оказывается совершенно неудовлетворительным и называется истиной страдания (первой из четырех истин святого). Постижение же отсутствия «со своей стороны» позволяет снять ограничения бытия и снова влиться во всеединое. Если в других религиях (и школах) абсолютное (Бог, Атман, Брахман) и/или личность (душа, дух, атман) предстают как имеющие место истинно, «со своей стороны», то, согласно прасангикам, это фиксирует совершенно ошибочный подход к уяснению действительного положения дел и окажется непреодолимой преградой на пути обретения спасения, слияния с абсолютом. Единственным ключом, открывающим врата абсолютного, может служить только идея отсутствия вещей «со своей стороны». Если словом «душа» называть то, что не уничтожается в результате смерти вместе со скандхами, а продолжает существовать, то в буддизме, согласно Сутрам, этим оказывается сознание

Вестник БНЦ СО РАН

– виджняна (тиб. rnam shes), или читта (тиб. sems), которые также полагают деятелем (творцом кармы), носителем кармы и проч. [15, гл. 17, стих 2; 21, с. 183–184]. Собственным бытием, или природой (санскр. свабхава), такого сознания считают Ясный свет, прабхасвару (тиб. ‘od gsal) [19, 11Б], на выявление которого у себя и созерцание ориентировано в конечном итоге большинство практик Ануттара–йога–тантры. Подобный Ясный свет тантристы подразделяют на объект – шуньяту (пустотность) и «обладателя объекта» – праджню, постигающую шуньяту концептуально, и мудрость, видящую ее непосредственно. Это непосредственное постижение реализуется в самахите при исчезновении феноменальной явленности и производит очищение от двух покровов («клеш» и «познаваемого»), препятствующих обретению освобождения и положения Будды [18]. Изложенное приводит к мысли, что под Ясным светом следует понимать то же Дхармовое пространство, взятое в его ипостаси собственного бытия. Здесь Ясные света отдельных сознаний сливаются в соборный Ясный свет. Таким образом, сознание («душа») с точки зрения относительной истины предстает как нечто изменчивое и преходящее, существующее в виде непрерываемого потока моментов, обладающее веданием и ясностью–прояснением, как деятель, носитель кармы и проч., а в плане истины абсолютной оно выступает в истинной природе – как неизменный Ясный свет. Поскольку изменчивость потока моментов сознания и неизменность Ясного света представляются прямо несовместимыми, то «душа» не может быть признана ни преходящей, ни неизменной. Поскольку же абсолютная и относительная истины полагаются тождественными по сущности, то «душа» может быть также охарактеризована недвойственно: и как преходящая, и как неизменная. Таким образом, Ясный свет будет трансцендентным и имманентным душе. Если

Буддология

176

личность не является отличной от скандх (стало быть, и от сознания) по сущности, или по собственному бытию, то можно сказать, что Ясный свет будет и ее подлинной природой. Абсолютной дхарматой сознания, по мнению махаянских философов, является «лишенность истинности наличия». Ее также называют имеющимся в потоке каждой личности с безначальности «Родом [Будды], пребывающим по природе» (тиб. rang bzhin gyi gnas pa’i rigs), и полагают тем, что делает в принципе возможным становление Буддой [10, 21А-Б; III]. Эту дхармату прасангики считают совершенно чистой по самой своей природе и лишенной загрязнения даже преходящей нечистотой [11, 62Б]. Однако она покрыта нечистым «покровом клеш» и «покровом познаваемого», которые базируются в сознании и личности. Для устранения этой нечистоты создают и задействуют «Род развития» (тиб. rgyas ‘gyur kyi rigs), или «Род реализации истинного» (тиб. yang dag par grub pa’i rigs), благодаря которому обретают непорочную мудрость, уничтожающую указанные покровы [IV]. Если словом «дух» называют трансцендентальную основу и ядро «души», то в буддизме этот термин можно отнести к дхармате сознания. Отношение дхарматы («духа») к дхармину (сознанию, «душе») квалифицируется как тождество и различие. Вследствие отличия дхармата чиста, бездейственна и проч., а в силу тождества она загрязнена, действует и т. д. Это делает понятным следующее высказывание Цонкапы: «Когда все больше и больше очищается дхармин, то все больше и больше очищается и его дхармата» [11, 62Б-63А]. Хотя сама по себе дхармата и чиста, но из-за тождества дхармину может рассматриваться как чистая или нечистая. Хотя чистую по природе дхармату и невозможно очистить, но очищение нечистого дхармина (сознания) может рассматриваться как очищение дхарматы. Каким же образом это осуществляется практически?

Вестник БНЦ СО РАН

Действительно существующая личность, как уже было указано, обозначается прасангиками термином «именно Я» (именно то я, которое есть) и полагается объектом ума, думающего: «Я», а также тем, что имеет самое прямое отношение к феномену «восприятия». Ее считают «объектом восприятия» (тиб. dmigs yul) – именно тем, что фактически воспринимается, когда, как полагают, имеет место восприятие Я в качестве хозяина скандх или наличествующего со своей стороны. Так, например, когда в полутьме смотрят на свернутую кольцом пеструю веревку, то могут принять ее за змею. Хотя в действительности имеется, является и воспринимается непосредственно веревка, но возникает феномен восприятия змеи. Поскольку змеи там нет, то ее восприятие следует отнести к категории непосредственного непрямого концептуального восприятия. В поток моментов восприятия веревки вклиниваются моменты воспроизведенного памятью образа (концепта) змеи в таком количестве, что «забивают» перцепцию веревки. В известной степени это становится возможным благодаря наличию определенного сходства веревки со змеей и полумрака, из-за которого веревка является и воспринимается недостаточно ясно и четко [16, 76А]. «Именно Я», как уже было отмечено, является как нераздельное со скандхами и воспринимается в связи с ними. Поскольку прасангики отвергают возможность непосредственного неконцептуального самопознания [21, гл. 6, стих 72–76], то восприятие «именно Я» должно признаваться ими актом непосредственного непрямого концептуального самопознания, моменты которого вплетаются в поток моментов восприятия являющихся скандх. Это означает, что «ясно являвшиеся» (тиб. gsal snang) предшествующие моменты нераздельного явления скандх и «именно Я» память периодически воспроизводит в виде некоего их аналога, именуемого, согласно Чжамьян Шепе, «именно ясным явлени-

Буддология

177

ем» (тиб. gsal snang tsam) [14, 46Б; V], а сознание интуитивно осмысляет его как явление «именно Я», нераздельное с явлением скандх. Хотя имеется, является нераздельно со скандхами и воспринимается указанным образом в связи с ними «именно Я», но возникает феномен восприятия «Я» (как хозяина скандх, как имеющего место «со своей стороны»). При этом в поток моментов восприятия скандх и «именно Я» вклиниваются и вплетаются преобладающим образом моменты концептуального восприятия «Я», порождаемого неведением – ложным взглядом, признающим «Я». В известной мере это становится возможным благодаря наличию определенного сходства «именно Я» с «Я» и затемняющему действию помрачения (моха), из-за которого «именно Я» является и воспринимается недостаточно ясно и четко. В чем же состоит подобное сходство? Поскольку «именно Я» не определяется как отличное от скандх, в силу чего оно является как нераздельное с ними, то здесь обнаруживается сходство с «грубым Я», которое признается подобным скандхам по признакам. Так как «именно Я» не характеризуется как тождественное скандхам и является как в известной степени независимое и способное управлять ими, то здесь выявляется сходство с «грубым» («Я» – хозяин скандх) и «тонким Я» («Я» как имеющее место «со своей стороны»). В ситуации принятия веревки за змею можно подойти ближе и убедиться в отсутствии змеи, вследствие чего восприятие змеи исчезает и воспринимается только веревка. Когда благодаря проведению строгого исследования, опирающегося на доказательства, убеждаются в ложности «грубого» и «тонкого» признания «Я», то несколько рассеивается мрак помрачения. Однако, поскольку врожденные признания «Я» функционируют в течение множества перерождений, то обрели большую мощь и – в силу привычности – почти не замечают-

Вестник БНЦ СО РАН

ся сознанием. Поэтому кратковременное утверждение в уме идеи их ложности не может привести к полной победе над ними. В соответствии с этим и строится тактика борьбы с данными признаниями. Сначала стараются выявить и осознать восприятие «Я» во время сильных переживаний – страха и проч. Это позволяет выделять его на привычном фоне в потоке психической жизни. Затем периодически фиксируют данное восприятие и наносят ему удар обретенным ранее убеждением: «Такое Я не существует». Поскольку два эти фактора не могут пребывать в потоке сознания одновременно, то явное восприятие «Я» исчезает на некоторое время. Тогда переносят акцент и фиксируются на концепте лишенности истинности наличия, вследствие чего направление вектора ума переносится в сферу абсолютного. Подобная фиксация действует разрушительно на соответствующий блок помрачения и семя врожденного признания «Я». Эта практика сочетается с задействованием упомянутых выше «созерцания устанавливающего» и «созерцания исследующего», принимая все более и более тонкие формы, и значительно интенсифицируется благодаря пребыванию в «самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны». Занятия подобной практикой вызывают постепенное утончение феноменальной явленности, а в итоге – даже ее полное исчезновение. И тогда созерцатель приходит к непосредственному и прямому неконцептуальному видению «лишенности истинности наличия» – дхарматы личности, которая – в силу неразделенности с другими дхарматами – является как Дхармовое пространство. Хотя фактически ничего не является, однако исчезновение феноменальной явленности воспринимается как явление абсолютного. При переходе от феноменальной явленности к абсолюту, правда, сначала попадают «на территорию ничейной земли», когда первая уже исчезла, а второй еще не появился [12; 20].

Буддология

178

Здесь, очевидно, происходит внутренняя перестройка: относительный ум (тиб. blo kun rdzob), или сознание в обычном его понимании, прекращает свое функционирование, а на смену ему приходит ум абсолютный (тиб. blo don dam) – непорочная мудрость, которой открывается Дхармовое пространство. Видение абсолютного, по словам Будды, можно уподобить только видению пустого пространства – и конкретного ничего не видят, и отсутствия видения нет [20, гл. 12, стих 9]. Эту мудрость называют «мудростью самахиты» (тиб. mnyam gzhag ye shes) и «ведающей, каковы» (тиб. ji lta ba mkhyen pa), ибо она имеет место только во время пребывания в трансе «самахита» и постигает, каковы дхармы в их подлинности и истине. После выхода из указанного транса возникает мудрость, которую именуют «мудростью послеобретения» (тиб. rjes thob ye shes) и «ведающей, сколько», ибо она обретается вслед за «мудростью самахиты» и постигает все – сколько есть – дхармы в их относительной истине. На уровне Будды эти две мудрости сливаются в мудрость всеведения (тиб. rnam mkhyen ye shes), ведающую абсолютную и относительную истины всех драхм одновременно, непосредственно и прямо. Дхармовое пространство относят к асанскрита-дхармам (постоянным элементам), а мудрость (в том числе и всеведение) к санскрита-дхармам (т. е. она существует в виде потока своих моментов). В момент обретения положения Будды мудрость сливается с Дхармовым пространством окончательно, образуя единое целое, которое называется Дхармакаей. Хотя Дхармакаю и называют абсолютным Телом Будды, но, очевидно, только условно, ибо она содержит изменчивую мудрость. Подлинно абсолютным Телом Будды считают Свабхавикакаю (тиб. ngo bo nyid sku, «тело сущностности»), которая представляет собой совершенно чистую дхармату сознания

Вестник БНЦ СО РАН

(санскр. читта) личности. А мудрость всеведения выделяют в качестве особого Тела Будды – Джнянадхармакаи (тиб. ye shes chos sku). Это приводит к мысли, что у абсолюта, который описывается указанным образом махаянскими философами, должно быть две ипостаси. Первая – это конечное абсолютное, представляющее собой нераздельную слиянность с Свабхвавикакаей, а вторая – явленный абсолют, демонстрирующий все виды мудрости и достоинств, действующий во благо всех живых существ. Когда созерцатель впервые проникает в Дхармовое пространство, то его мудрость, непосредственно ведающая абсолютное, характеризуется как непорочная. Это значит, что она не может содержать ничего порочного (тиб. zag pa) – клеши прочего. Однако, если тогда клеши и другое порочное исчезают, то личность ничем не будет отличаться в этом отношении от совершенно непорочного Будды. Поэтому прасангики приходят к выводу, что порочное в период пребывания в самахите должно находиться в личности, которая тогда не исчезает, ибо признается в связи и по отношению к мудрости. Поскольку личность не является отличной от своей «основы признавания» – непорочной мудрости, то может быть названа святой (непорочной). Но так как она не является и тождественным данной «основе», то может рассматриваться как содержащая порочное. Подобная трактовка мудрости и личности объясняет, каким образом в состоянии непорочности (т. е. отсутствия порочного) может происходить очищение от порочного. В «тонком» врожденном взгляде, признающем «Я», выделяют объект (истинность наличия) и «обладателя объекта» (признание истинности наличия). Непосредственное видение дхарматы сокрушает данный взгляд как объект, но не оказывает особого воздействия на него как «обладателя объекта», т. е. не очища-

Буддология

179

ет от подобного признания. Поэтому, по мнению прасангиков, при прямом видении дхарматы имеет место непрямое постижение татхаты (тиб. de bzhin nyid) – истинной сущности дхарм, характеризующейся как совершенная чистота. Представители других школ полагают, что два эти постижения – дхарматы и татхаты – несовместимы, ибо объект первого из них (лишенность истинности наличия) характеризуется как отсутствующее, а объект второго имеет место в качестве наличествующего. Цонкапа же считает подобный подход неверным. Так, например, когда смотрят на пустой стол, то прямо постигается сам стол, а непрямо – отсутствие на нем кувшина и проч. Постижение второго не требует особого акта познания, а реализуется путем простого обращения ума к данному предмету. В соответствии с этим центральноазиатские прасангики думают, что непосредственное видение дхарматы сопряжено с непосредственным постижением татхаты, и именно второе осуществляет очищение личности. Когда самахита обретается впервые, то мгновенно очищаются от всех видов приобретенного при жизни неведения и комплекса порожденных ими клеш. Этот момент становления святым (санскр. арья) называют Путем Видения (санскр. даршанамарга) истины, непосредственно сразу же переходящей в Путь Созерцания (санскр. бхаванамарга), на котором осуществляется последовательное очищение от врожденных форм неведения и клеш. На Пути Созерцания проходят десять ступеней святости. Причем к восьмой ступени полностью избавляются от «покрова клеш» – клеш и сопутствующих им элементов, т. е. достигают совершенного освобождения от сансары, обретая бодхисаттвовскую Дхармакаю (подобную Дхармакае Будды), имеющее ментальную природу несокрушимое и бессмертное «алмазное (ваджарное) тело (аналог Самбхогакаи Будды), а также способность являть свои нирманические

Вестник БНЦ СО РАН

тела в разных мирах и сферах. На трех последних ступенях святости, именуемых «ступенями чистоты» (тиб. dag sa), занимаются уничтожением «покрова познаваемого» (джнея аварана), который, по мнению прасангиков, состоит из некоторых видов неклешного помрачения, «следов», оставшихся в личности и сознании после избавления от клеш, и семян феноменальной явленности. В самом конце Пути Созерцания входят в «алмазоподобное самадхи», пребывая в котором устраняют последние остатки (очень тонкие формы) «покрова познаваемого», в результате чего реализуют положение Будды, обретая три его Тела практически одновременно, и переходят на Путь Без Обучения (санскр. ашайкшамарга) [VI]. Когда впервые обретается самахита, то по выходе из нее снова возникает относительный ум – обычное сознание, которое – в силу того, что личность не является отличным от него, – оказывается наделенным только и именно теми клешами, какие остались у личности к тому моменту. На этом же основании данное сознание может быть охарактеризовано как в известной мере непорочное. Поэтому его называют уже не просто сознанием, а «мудростью послеобретения, ведающей сколько». Чем же данная мудрость отличается от обычного созерцания? После выхода из самахиты личность вспоминает свое видение дхарматы и татхаты. Такое «сознание вспоминающее» прасангики полагают непосредственным непрямым концептуальным видением абсолютного, а также рассматривают как один из подвидов Ясного света – «обладателя объекта». Хотя феноменальная явленность по-прежнему предстает перед личностью как истинноподобная и двойственная, однако благодаря пережитому в самахите теперь уже полностью убеждены в ее ложности. При этом в поток моментов восприятия явленности вплетаются моменты указанного воспоминания, сияние которого пронизывает

Буддология

180

толщу явленности таким образом, что начинает просвечивать ее номинальность и подобие иллюзии. А по достижении восьмой ступени святости феномены уже не только воспринимаются, но и являются как подобные иллюзии. Благодаря упомянутому выше подвиду Ясного света несколько рассеивается мрак, присущий обычному потоку сознания, что крайне затрудняет проявление врожденных видов ложного признания «Я», которые с этого времени пребывают главным образом в потенциальном состоянии (тиб. bag la nyal ba), в форме семени (санскр. биджа). Поэтому у святого существа имеется более или менее адекватное восприятие самого себя – как существующего условно и проч. Аналогичным образом устраняют «тонкое» врожденное признание «Я» дхарм. Поскольку устанавливаемая при этом дхармата дхармы ничем, в принципе, не отличается от дхарматы личности, то постижение анатмы дхармы может сочетаться с познанием анатмы личности. Главным объектом нанесения удара здесь избираются «тонкие» врожденные формы признания «Я», ибо, по мнению прасангиков, избавление от приобретенных при жизни и «грубых» видов подобного признания не дает ничего особенного в плане освобождения. Итак, все дхармы (в т. ч. и личность), по мнению центральноазиатских ученых монахов, имеют место в соответствии с неким фундаментальным принципом, который «в плане отрицания» предстает как принцип срединности – лишенности крайностей, а «в плане утверждения» – как принцип недвойственности. В частности, это проявляется в том, что наиболее часто дхармы описываются в качестве предметов мысли, условное существование которых признается в связи и по отношению к их «основам признавания», и которые характеризуются как не являющиеся тождественными или отличными от подобной «основы». Восприятие дхарм таким образом соответствует действительному положению

Вестник БНЦ СО РАН

вещей и делает невозможным существование клеш. Дхармы имеют две основные ипостаси – относительной истины и истины абсолютной. Во второй ипостаси – своей подлинности – дхармы предстают как дхарматы, слитые нераздельно в Дхармовом пространстве, сущностью которого является совершенная чистота, признаком – нерожденность и непрекращенность, отсутствие истинности наличия, а бытием, очевидно, Ясный свет. В качестве относительной истины дхармы предстают в виде феноменальной явленности, характеризующейся истиноподобием и двойственностью. Когда личность признает дхармы именно и только такими, какими они ей являются, то впадает в заблуждение, служащее условием возникновения клеш, которые порождают деяния, в результате чего происходит накопление кармы, имеющей своим плодом получение рождения и проч. А постижение дхарм в свете принципов срединности и недвойственности приводит к прекращению функционирования сансары и обретению Нирваны, когда личность входит окончательно и бесповоротно в Дхармовое пространство. Реализация махаянской Нирваны фактически является постижением и претворением в жизнь принципа всеединства, характеризующего дхармы в их подлинности. В религиозной жизни махаяниста эта реализация предстает в нескольких планах. Описанное выше постижение отсутствия дхарм «со своей стороны» (т. е. их отсутствия в качестве чего-то отдельного и отличного от Целого – Дхармового пространства, а самого такого пространства – как отдельного и отличного от дхарм) по сути является реализацией всеединства в интеллектуальном плане. Эмоционально-волевой план представлен в реализации четырех безмерных – равного отношения, любви, сострадания и сорадования всем существам, на основе которых формируется и задействуется намерение спасти их всех от страдания и установить в неизменном

Буддология

181

блаженстве. Здесь махаянист отрицает себя в качестве чего-то отдельного от всех существ (Целого в дифференцированном виде) и переносит центр заботы с самого себя на других, полагая себя их рабом и принимая ответственность за их благополучие. В канву религиозной жизни махаяниста вплетается красной нитью особый путь йогического слияния с Учителем, полагаемым существом, которое в своем индивидуальном бытии воплотило идеал всеединства (т. е. предстает как Целое, воплощенное в индивидуализированной форме). При этом сущее воспринимается как явление благословения Учителя, слияние с которым осуществляется благодаря вере в него, благоговейной любви и уважительно-трепетного почитания соответствующими деяниями, а само освобождение трактуется как дар Учителя. Специфический путь реализации всеединства указывает и Ваджраяна, которую центральноазиатские ученые монахи относят к Махаяне. Характерной особенностью этого пути является то, что высшие существа, в той или иной степени реализовавшие идеал всеединства, устанавливают на тонком уровне у желающего обрести спасение лично-

Вестник БНЦ СО РАН

сти Целое, воплощенное в индивидуализированной форме Божества–Идама (Будды). А личность старается посредством йогической практики «оживить» его в себе, вывести на уровень явления и слиться с ним нераздельно. Особую роль в этом играет постигающая реализация всеединства посредством символов. Сам Идам в этой практике предстает в двух ипостасях: 1) как настоящий Будда и 2) как некое духовное творение, запрограммированное действовать определенным образом на основе прямой и обратной связи с реализатором. Стержневой из четырех указанных практик является ориентированная на постижение всеединства, а три другие ориентируют реализацию по горизонтали (вторая), вертикали (третья) и в глубину самого себя (четвертая). У буддистов Центральной Азии эти практики обычно переплетаются наитеснейшим образом. Таким образом, взгляды тибетского буддизма на способ существования личности, на ее онтологические основания определяют способы познания ее реального бытия, очищения, трансформации и конечного освобождения личности в процессе религиозной практики.

Работа выполнена по проекту СО РАН «Монголия – Сибирь в ретроспективе веков» (№ 17).

Ïðèìå÷àíèÿ I. Все они тождественны по сущности и признаку, а отличны по «обратно тождественному» себе. Последнее означает, что каждый из этих предметов может быть выделен и рассматриваться в качестве особой дхармы. А первое определяет то, что, по мнению мадхьямиков, конечное постижение одной дхармы (т. е. ее дхармы) будет фактически постижением всех дхарм. Более подробно о прасангиковской концепции дхарм, см.: [1]. II. Это матрика трех видов страдания. Первое – страдание как таковое. Второе – страдание, возникающее в результате отделения от приятного и соединения с неприятным. Третье – это обнаруживаемая только святыми неудовлетворенность, связанная с самим фактом сансарного существования. III. Родом (кула, готра) буддийские философы называют то, что делает возможным нечто или способно породить его (nus kyi rung). IV. Первый Род уподобляют сокровищу, зарытому под дом бедняка, который ничего не знает о нем, а второй Род – фруктовому дереву, растущему и плодоносящему [10, 28А].

Буддология

182

Вестник БНЦ СО РАН

V. Частицу tsam (именно, только) тибетские авторы нередко употребляют в качестве указателя на то, что данный термин берется в особом значении. Поскольку объект здесь ясно является, то его восприятие будет непосредственным. Но так как здесь будет только его копия («именно ясное явление»), воспроизводимая памятью, то восприятие будет непрямым. VI. Буддийский путь к Нирване во всех Колесницах подразделяется на пять страданий, или особых Путей, которые последовательно проходятся, а именно: 1) Путь Собирания (самбхарамарга), 2) Путь Соединения (прайогамарга), 3) Путь Видения, 4) Путь Созерцания, 5) Путь Без Обучения. Èñòî÷íèêè è ëèòåðàòóðà 1. Донец А. М. Структура дхармы в свете принципа срединности. – Улан-Удэ, 2010. 2. Донец А. М., Нестеркин С. П. Учение о личности в тибетской схоластике // Вестник БНЦ СО РАН. – 2011. – № 1. – С. 71–80. 3. Донец А. М., Нестеркин С. П. Учение о личности в философии школы Гелук // Вестник БНЦ СО РАН. – 2013. – № 3. – С. 95–104. 4. Лепехов С. Ю. К вопросу о происхождении некоторых основных понятий буддийской философии // Вестник БНЦ СО РАН. – 2013. – № 4. – С. 102–109. 5. Нестеркин С. П. Личность в буддизме махаяны. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011. – 243 с. 6. Пупышева Н. В., Леднева И. П. Система «великих элементов» как единый язык описания разных уровней реальности в буддийской культуре // Вестник Бурятского государственного университета. – 2009.– № 8. – С. 55–61. 7. Ринчинова С. З. Учение «Уттаратантры» Майтреи в интерпретации тибетского буддизма // Вестник Бурятского государственного университета. – 2007. – № 5. – С. 42–46. 8. Ринчинова С. З. Учение о «Сущности татхагаты» в индийской канонической литературе // Вестник Бурятского государственного университета. – 2008. – № 8. – С. 39–43. 9. Янгутов Л. Е. Единство принципов йогачары и мадхьямаки в учении Хуаянь // Вестник Бурятского государственного университета. – 2011. – № 6. – С. 71–77. 10. Byams pa. Theg pa chen po rgyud bla ma’i bstan bcos (Майтрея. Высшая традиция Махаяны). – Ксил., 75 л. 11. dBu ma la ‘jug pa’i rnam bshad … (Цонкапа. Комментарий на «Введение в мадхьямику» Чандракирти). – Ксил., 267 л // The Asian … # 5408. 12. dKon mchog gi bstan pa’i sgron me. Shes rab snying po’i sngags kyi rnam bshad … (Гунтан. Изъяснение мантры из Сутры «Праджня-парамита-хридая»). – Ксил., 27 л. 13. ‘Jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje. bDen bzhi’i rnam bzhad … (Чжамьян Шепа. Разъяснение четырех истин). – Ксил., 16 л. –T. 11. 14. ‘Jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje. Tshig gsal stong thun gyi tshad ma’i rnam bzhad … (Чжамьян Шепа. Прасангиковская концепция верного познания). – Ксил., 69 л. – T. 11. 15. Klu sgrub. dBu ma rtsa ba’i tshig le’ur byas pa shes rab ces bya ba bzhugs so (Нагарджуна. «Праджня». – Основы мадхьямики). – Ксил., 70 л. – Dam chos rab rgyas gling. 16. Lcang skya rol pa’i rdo rje. Grub mtha’i rnam bzhag … sde tshan dang po (Чанкья. Концепции философских школ. Раздел первый). – Ксил., The Asian … # S 0060. 17. mKhas grub rje. Zab mo stong pa nyid gyi de kho na nyid rab tu gsal bar byed pa’i bstan bcos skal bzang mig ‘byed ces bya ba bzhugs so (Кедруб Чже. «Открывающий глаза счастливцев». – Трактат, полностью разъясняющий истинную суть глубокой пустотности). – Ксил., 247 л. – T. 2. 18. Ngag dbang dpal ldan. gSang chen rgyud sde bzhi’i sa lam gyi rnam gzhag … (Агван Палдэн. Учебник по тантре). – Ксил., 46 л. – The Asian Classics Input Project. Release Three. – Washington, 1993.

Буддология

Вестник БНЦ СО РАН

183

‘Phads pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa (Сутра «Праджня-парамита восьмитысячная»). Ксил., 268 л. – sDe dge, 1730 – The Asian Classics ... – # KD 0012.
‘Phags pa mdo sdud pa bzhugs so. (Сутра–Собрание) – Ксил., 17 л.
Zla ba grags pa. dBu ma la ‘jug pa rang ‘grel dang bcas pa bzhugs so (Чандракирти. «Введение в мадхьямику» с автокомментарием). – Bibliotheca Buddhika IX. – St.-Petersbourg, 1912.

УДК 243.4

È. Ð. Ãàððè ÐÅËÈÃÈÎÇÍÀß ÑÈÒÓÀÖÈß Â ÀÌÄÎ Статья посвящена истории и современному положению Амдо – части Восточного Тибета, входящего в состав китайских провинций Сычуань, Ганьсу и Цинхай в качестве автономных округов. Особое внимание уделено истории и религиозной ситуации в знаменитом монастыре Амдо – Лавране. Ключевые слова: Восточный Тибет, Амдо, Лавран, буддизм.

I. R. Garri THE RELIGIOUS SITUATION IN AMDO The paper provides a historical account and review of the religious situation in Amdo – a territory of Eastern Tibet, a part of Tibetan Autonomous prefectures within Chinese provinces of Sichuan, Gansu and Qinhai. Special focus is set on historical and religious situation in the famous Labrang monastery of Amdo. Key words: Eastern Tibet, Amdo, Labrang, Buddhism.

Ñòðàíà Àìäî

Ð

айоны КНР, в которых проживают тибетцы, включают один автономный район (ТАР), десять автономных округов, два автономных уезда и одно автономное село (волость) в составе китайских провинций. Площадь тибетских автономных областей составляет в общем 2 200 000 кв. км, или 23 % общей площади КНР. По данным всекитайской переписи населения 2000 г. население тибетской национальности составляло 5 416 021 чел., или 0, 4 % от общего населения КНР. Так называемый Большой Тибет, или Чолка-Сум, традиционно подразде-

ляется на три части: Уй-Цзан, или Центральный Тибет, Кхам и Амдо. Библиография Амдо достаточно презентативна, от записок путешественников вплоть до объемных монографий. Примечательно, что наиболее обстоятельная информация о крае имеется благодаря нашим соотечественникам – великим исследователям Внутренней Азии Н. М. Пржевальскому, Г. Н. Потанину и П. К. Козлову, нашим знаменитым землякам – бурятским ученым Б. Барадину и Г. Цыбикову. Среди наших современников исследованиями истории и современного состояния Амдо занимались ученые Р. Н. Дугаров и А. М. Стрелков.

ÃÀÐÐÈ Èðèíà Ðåãáèåâíà – доктор исторических наук, доцент, ведущий научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: irina garri@gmail.ru.

Буддология

184

Приведем некоторые выдержки из знаменитого труда П. К. Козлова «Монголия и Амдо и мертвый город Хара-хото» по материалам экспедиции 1907–1909 гг.: «Амдо – горная страна, северо-восточный угол Тибетского нагорья, привольно раскинулась к югу от альпийского бассейна Куку-нора до границ Сычуани с одной стороны и Гань-су – с другой… Приблизительная цифра общего населения Амдо, его воинственных тибетских племен, выражается в пятистах тысячах обоего пола. Амдосцы делятся на оседлых, располагающих своими селениями и пашнями в низовьях долин до 8000– 9000 футов (2440–2740 м) над уровнем моря, и кочевников, переносящих свои банаги в области альпийских пастбищ. Как и восточно-тибетцы, амдосцы в политическом отношении представляют независимые племена, которые подчиняются лишь номинально. Китайцы совершенно не вмешиваются во внутреннюю жизнь амдосцев и ограничиваются редкой посылкой своих чиновников с военным отрядом для взимания дани… В своих разбойничьих набегах, которые являются одним из главных занятий кочевых амдосцев, они подчиняются своим предводителям. Не имея никаких писаных законов, они в своей общественной жизни руководствуются обычным правом… Виденные нами амдосцы по наружности ничем существенным не отличаются от описанных нами на страницах моей книги «Монголия и Кам» восточных тибетцев. Они имеют тот же средний рост, то же плотное, коренастое сложение, те же большие черные глаза, тот же не приплюснутый, иногда даже орлиный нос и те же средней величины уши. Одежда и жилище у кочевых амдосцев одинаковы с таковыми восточных тибетцев. Нравы и обычаи также очень близки; разница может быть наблюдаема только при детальном изучении тех и других обитателей» [3, с. 232–233]. Таким образом, Амдо – это часть Большого Тибета. С XVIII в., со времен

Вестник БНЦ СО РАН

Цинской империи, Кхам и Амдо находились под формальным контролем Китая. Однако этот контроль был чисто номинальным, тибетцы Кхама и Амдо подчинялись только своим местным лидерам – князьям и ламам-перерожденцам, игнорируя как китайские власти, так и правительство Далай-ламы. Такая ситуация продолжалась вплоть до прихода к власти коммунистов в 1949 г., после чего Кхам и Амдо были инкорпорированы в состав КНР де-факто. В настоящее время Амдо административно разделен между тремя китайскими провинциями в качестве тибетских автономных округов. Всего таких округов в этнографическом Тибете десять. Округ Нгаба-Цян относится к провинции Сычуань, остальные округа входят в состав провинций Цинхай (97 %) и Ганьсу (13 %). К сожалению, у меня нет последних данных переписи населения КНР. По данным 2000 г. всего тибетцев в КНР было 5 416 000 чел., среди них 2 427 000 проживали в Тибетском автономном районе и составляли 44,8 % всех тибетцев. Сейчас тибетцев около 6 миллионов, приблизительно половина на половину в политическом и этнографическом Тибете. В соответствии с этим амдосцев в настоящее время насчитывается минимум один миллион, если не полтора. Àìäî ïî îïèñàíèÿì Амдо справедливо занимает исключительное место в истории буддизма. Цзонхава, перерождения Жамьяна Шадпы, Далай-лама XIV, Панчен-лама X, перерождения Гунтана Ринпоче – имена этих великих личностей возглавляют список выдающихся религиозных деятелей, выходцев из Амдо. Знаменитые гелукпинские монастыри Амдо – Лавран, Кумбум, Кирти не уступают по своей значимости трем великим монастырям Лхасы – Сэра, Гандену и Дрепунгу. Удивительно, а быть может, закономерно, что такая способность к постижению глубин буддийской религии отличает народ,

Буддология

185

знаменитый своей свирепой воинственностью, казалось бы, несовместимой с мирной проповедью Будды Шакьямуни. Амдоский кочевник, по литературе, представлял собой крупного статного воина с длинными волосами, заплетенными в косы, с длинной серьгой в ухе. Баранья чупа надевалась на голое тело, подпоясывалась кушаком так, чтобы сверху оставался большой запас, служащий вместилищем для вещей. Б. Барадин пишет: «Тангуты… целые бараньи стегна или масло в пузырях носили за своими вместительными пазухами, служащими для них вместо мешка, прямо на голом теле. При этом вместе с этими вещами свободно помещался иногда голый ребенок» [1, с. 81]. Мне самой доводилось видеть таких паломников из кочевников в Лхасе зимой 1986 г. Непременным атрибутом амдосца была огромная сабля и ружье. «Мои спутники всегда с одинаковым восхищением наблюдали тангутских всадников, зачастую мчавшихся по улице в карьер в полном вооружении. Гордые, надменные степняки ничего и никого не боятся, наоборот, скорее вселяют страх и приниженность у местных китайцев», – пишет П. К. Козлов [3, с. 173]. «Как женщины гордятся своими бусами и серебром, так одинаково, если не больше, гордятся мужчины своими воинскими доспехами, в особенности ружьем и саблей, на украшение которых серебром и цветными камнями тратится немало денег. Боевым видом, молодечеством, удалью в Амдо, как и вообще в Центральной Азии, главным образом и оцениваются достоинства людей, способных быть начальниками или предводителями. Резвые кони с хорошим убранством уже издали привлекают внимание придорожного населения или каравана», – пишет в другом месте ученый [Там же, с. 234]. Описания практически всех путешественников по Амдо изобилуют рассказами о набегах, грабежах и убийствах,

Вестник БНЦ СО РАН

совершаемых тангутами, как называли в прошлом амдоских кочевников, наводивших ужас не только на китайцев, мусульман и монголов, но и на жителей Центрального Тибета (Уй-Цзан). Особенно свирепым считалось племя голоков. Амдосские племена проводили время в бесконечных войнах между собой, а между делом грабили и убивали всех проходящих по их территории пришельцев, если они не были защищены как следует. Монгольские караваны, идущие в Лхасу, китайские и мусульманские торговцы, научные экспедиции, простые паломники никогда не осмеливались идти по Амдо или Кхаму без оружия и военного эскорта. Экспедиция П. К. Козлова на протяжении всего своего пути по Амдо отбивалась от нападений со стороны амдосцев, и только сила передового для того времени оружия спасала участников экспедиции от неминуемой смерти в чужом далеком краю. П. К. Козлов: «Не трудно допустить, с какой завистью амдосцы посматривали на наш караван, на наши вьюки, на наше однообразное вооружение. Я положительно убежден, что ничто другое не соблазнило, не толкнуло амдосцев решительно броситься на нас, как только наши винтовки, прелесть и превосходное качество которых они уже успели оценить по своим ружьям европейских образцов. Не даром же китайцы так сильно протестовали против моего намерения двинуться в Амдо: им хорошо была известна страсть этих кочевых обитателей убивать и грабить…» [Там же, с. 234]. Отряд П. К. Козлова в состоянии непрекращавшегося террора со стороны амдосцев пробирался к Лаврану, когда в местности Люйцюй (княжества Луцца по П. К. Козлову), как раз лежащей на пути нашего с Ю. Ж. Жабон следования из Ламусы к Лаврану, на них напала конница тангутов. Ученый пишет: «Прошла минута или две, и мы выскочили из палаток, конечно, кто в чем был, с ружьями в руках, но уже никого не видели, слышен

Буддология

186

был только резкий топот быстро скакавших коней. Едва мы успели одеться, полностью вооружиться и встать в боевую позицию, как с той же западной стороны, куда ускакал разъезд, заслышали новый топот копыт, постепенно усиливающийся, и вместе с тем завидели черное пятно, выраставшее по мере приближения тангутов к нашему лагерю… Темная, январская ночь была единственная свидетельница всего того, что произошло между маленькой горстью русских и сотенным отрядом диких номадов, мчавшихся в карьер с пиками наперевес на маленький лагерь иностранцев, открывших огонь шагов на 400–500 навстречу атаковавшим. Огонь восьми наших винтовок описывал непрерывную огненную змейку, ярко сверкавшую в темноте ночи. Разбойники не выдержали, не доскакали какой-нибудь сотни шагов, вероятно и того менее, круто повернули в северную сторону и тотчас скрылись в глубокой лощине... Много времени прошло с тех пор, но зимнюю экскурсию в Амдо я помню как сейчас и живо чувствую ее кошмарный ужас, словно переживаю снова самое путешествие в этой угрюмой и неприветливой стране…» [3, с. 240–242]. Б. Барадин в своем дневнике описал сцену зверского убийства, когда один уважаемый лавранец прямо в стенах монастыря был изрублен его врагами в день религиозного празднества с представлением Гонбо Дорчжэ цама. Он пишет: «Описанное нами убийство, совершенное среди белого дня, в черте буддийского монастыря и в такой день, как сегодняшнее 8 число, когда каждый правоверный буддист должен только возносить свои молитвы Будде, представляло неслыханное дело для современных монголов и бурят. Оно, как довольно обычное явление в этой стране, лишний раз показывает, насколько тангуты, несмотря на общность религии с монголами и бурятами, бесконечно отличаются от последних своей кровожадностью и отвагой.

Вестник БНЦ СО РАН

Здесь снова подтверждается раньше высказанное нами мнение, что причину бесконечного миролюбия монголов-халхасцев, доходящего до бесхарактерности и трусости, не нужно искать в усвоении народом миролюбивых идей Будды, а нужно искать в совершенно других источниках, как-то политическое рабство, измельчание и т. п.» [1, с. 86]. В настоящее время все изменилось. Амдосцы и кхампасцы уже не убивают и не грабят, во всяком случае не так, как прежде. Большое влияние на смягчение нравов оказывают их религиозные деятели, благодаря которым они к тому же перестали пить, а многие вообще перешли на вегетарианство. Однако сила духа, отвага и решительность по-прежнему отличают жителей Восточного Тибета. Она проявляется в их приверженности своему образу жизни, неприятии китайского господства, решительному сопротивлению всем мерам, навязываемым им властями, вплоть до таких ужасных проявлений, как самосожжения. Îá îêðóãå Ãàíüíàíü è ìîíàñòûðå Ëàâðàí Тибетский автономный округ Ганьнань (тиб. kan lho) расположен на югозападе провинции Ганьсу, на стыке провинций Ганьсу и Сычуань с юга, Цинхай – с запада. На севере граничит с Линся-Хуэйским автономным округом, на востоке – с городами Динси и Луннань. Ганьнань в прошлом лежал на главном пути из Китая на Цинхай-Тибетское плато. Округ занимает 45 000 км2. (10 % провинции), административный центр Хэцзо, имеет 7 уездов, 111 сел. Население 678 900 чел., среди которых половина тибетцев – 344 600. Среди других национальностей в округе проживают ханьцы, хуэй, ту, монголы, маньчжуры и др. Население сельскохозяйственное и скотоводческое, в зависимости от высоты и рельефа местности. Монастырю Лавран посвящено немалое количество литературы. В отли-

Буддология

187

чие от других мест Восточного Тибета, информацию о которых приходится изыскивать по крупицам, в моем распоряжении находятся две книги на китайском, книга на тибетском и, самое главное, материалы на русском, написанные бурятскими учеными Г. Цыбиковым и Б. Барадиным. Работы последнего отличает теплота чувств, глубокое проникновение в атмосферу жизни буддийского монастыря и мудрость ученого-буддиста. Дальнейшее краткое изложение ситуации в Лавране в основном построено на материалах Б. Барадина [1], а также современном китайском издании с переводом на английский [4] и на моих собственных материалах и наблюдениях. Монастырь Лавран находится в уезде Сяхэ и одноименном административном центре уезда. Его основание и известность связаны с именем Кунчен Жамьяншадбы – величайшего ученого во всей новейшей истории тибетского буддизма. Он родился в 1648 г. в местности Гангья тан вблизи нынешнего Лаврана. Учиться он начал у одного тангута-мирянина, затем юношей отправился с котомкой в Лхасу. Там поступил в цаннидскую школу Гоман-дацана монастыря Дрепунг. Вскоре он обнаружил выдающиеся способности и обратил на себя внимание Великого Далай-ламы V. Он составил новые учебники по философскому курсу и за свои выдающиеся успехи в учении был избран настоятелем Гоман-дацана. Как ученый-философ он не имел никого себе равного, так что общественное мнение дало ему титул Кунчен Жамьяншадба-дорчжэ – «Всеведущий алмаз, возбуждающий улыбку у бога мудрости Маньчжушри» (собственное его имя Агван Цзондуй). Он вернулся на свою родину уже стариком. В 1710 г. заложил основание Лаврана, построил небольшой соборный храм, основал цаннидскую и гьюдскую школы буддизма, построил немногочисленные домики для монашеской общины. В 1722 г. Жамьян-шадба скончался.

Вестник БНЦ СО РАН

Своему дальнейшему возвышению монастырь обязан двум лицам: Жамьяншадбе II и его ученику Гунтан Дамбидонмэ, который своими высокоталантливыми сочинениями по философии буддизма и преподавательской деятельностью поставил лавранскую школу цаннида в блестящее положение в ряду прочих школ в других монастырях. В это время монгольские ламы, затем и буряты во множестве стали посещать Лавран, так что в начале XX в. духовное влияние Лаврана на всю Монголию и на бурят не уступало самой Лхасе. Во времена посещения Лаврана Б. Барадиным и П. К. Козловым иерархом был Жамьян-шадба IV. По свидетельству Б. Барадина, он пользовался огромным уважением и любовью лавранцев ввиду своей высокой учености и мягкого, миролюбивого нрава. Наш ученый-земляк получил дозволение сделать фотографию Шамьяна-шадбы – своего рода раритет для верующих и ученого мира того времени. В настоящее время иерархом Лаврана является Жамьян-шадба (шепа) VI Лобсан Джигмэ Тубтен Чоки Нима (род. 1948). Во времена культурной революции, как говорят, его вынудили отказаться от монашеских обетов, в результате чего он снял свой монашеский сан и женился. Этот факт еще более возвысил роль и статус Гунтана Ринпоче VI (1926–2000) – второго по значимости иерарха Лаврана. Во время так называемых «демократических реформ» в 1958 г. Гунтан Ринпоче был посажен в тюрьму и освободился только через 20 лет в 1979 г. После своего освобождения он внес огромный вклад в возрождение буддизма в Амдо и восстановление собственного монастыря, став, ввиду светского статуса Жамьяна-шадбы, главной религиозной фигурой в Амдо. Во время проводимых им посвящений Калачакры в 1990-х гг. собиралось огромное количество верующих – до 100 тыс. чел. После его смерти в 2000 г. нашли его следующее

Буддология

188

перерождение, и в 2006 г. состоялась интронизация Гунтан Ринпоче VII, признанного таковым настоящим Жамьяном-шадбой. По традиции, они должны взаимно утверждать перерождения друг друга. Нам с коллегой удалось посетить и засвидетельствовать почтение молодому Ринпоче – мальчику приблизительно 10 лет. Это было моим вторым посещением Лаврана через 9 лет. Первый раз я была в Лавране в 2004 г. вместе с группой бурятских паломников после возвращения из Лхасы в незабываемом спальном вагоне. Расскажу попутно небольшую, очень грустную историю, связанную с нашим тогдашним посещением Лаврана. Когда мы наконец добрались до Лаврана после очень утомительной дороги, то присоединились к группе иностранных туристов, которых сопровождал монах монастыря по имени Жамьян Жинпа. Он хорошо говорил по-английски, представил нам весь монастырь, был особо приветлив с нами – бурятскими паломниками. Внешне очень симпатичный, он излучал сердечную доброту и всем нам очень полюбился. Первое впечатление – самое сильное. И именно благодаря ему у нас сложились самые теплые воспоминания о посещении Лаврана. Позже подруга Эржена из той же нашей группы бурятских паломников рассказала ужасную весть. Ей посчастливилось побывать на учении Калачакры, проводимом Его Святейшеством в Вашингтоне летом 2011 г. В один из дней ей попалась распространяемая кем-то открытка с фотографией Жамьяна Жинпы. На ней было написано, что он умер в апреле 2011 г. в результате пыток. Оказывается, вот что случилось с нашим другом. Как известно, в марте месяце в год проведения Пекинской олимпиады в 2008 г. во всех тибетских регионах вспыхнули сильные волнения. В апреле власти, для того чтобы показать миру, что ситуация нормализовалась, устроили показной тур для иностранных журналистов. Их гидом был Жамьян Жинпа. Когда он показывал

Вестник БНЦ СО РАН

журналистам монастырь, к ним подбежала группа из 14 протестующих монахов. На глазах у всех Жамьян Жинпа присоединился к протестующим и заявил журналистам об отсутствии прав человека в Тибете. Его арестовали и продержали в заключении более месяца. Когда его забирали из тюрьмы, он не мог ходить, видеть, не узнавал своих родных. Безусловно, что его забили до полусмерти. Ровно через три года он умер. Со времени моего первого посещения Лаврана мало что изменилось в монастыре. Он особо не пострадал во время культурной революции, и создается впечатление, что он остался таким же, каким был и во времена Б. Барадина. Ввиду его отдаленности от больших населенных пунктов, в нем нет того большого скопления туристов, что так раздражает в монастырях Лхасы и Кумбуме. В отличие от последнего Лавран построен в строгом тибетском стиле, напоминающем лхасские монастыри, и представляет собой своеобразный ансамбль тибетской архитектуры с трапециевидными храмами-крепостями, обнесенными толстыми массивными стенами кирпичного цвета. Б. Барадин пишет после посещения дворца Жамьян-шадбы: «Этот храм, в сущности, ничем особенным по архитектуре не отличается от остальных лавранских храмов. Но он почему-то особенным образом произвел на меня особенные впечатления своим массивным гороподобным видом извне, рядами этажей, многочисленными окошками, залами внутри, многочисленными затаенными комнатками, которые так малы и изолированно расположены друг от друга, как ряды келий, прорубленных в громадной скале, и так уютно, оригинально и просто обставлены, что невольно располагают к мирной созерцательной жизни. Несомненно, что чрезвычайно гористая природа Тибета и любовь буддистов к размышлению, к отшельничеству имели властное влияние к выработке своеобразного архитектурного вкуса тибетцев…» [1, с. 119].

Буддология

189

Монастырь состоит из соборного храма (цогчен), четырех факультетов – дацанов, множества отдельных храмов, посвященных тем или иным божествам тибетского буддизма, резиденций лавранских перерожденцев – гегенов, квартала монашеских домиков. Четыре дацана: факультет тантры (чжудба-дацан), факультет Калачакры (дуйнхор-дацан), факультет Хеваджры (чжэдор-дацан) и медицинский факультет (манба-дацан). Стоящей над четырьмя дацанами считается философская школы цаннид, образующая своего рода высшую духовную академию. Среди знаменитых храмов особо выделяются храм Майтрейи – Сэрхан, придворный храм Жамьян-шадбы – Лавран-гонхан, храм гения-хранителя – Найчун-цзонхан, храм Будды Сэнгэнаро, будущего воплощения Цзонхавы. К главным достопримечательностям также относится огромная ступа Гунтан Ринпоче. Закончим описание храма проникновенными словами Б. Барадина: «Сколько

Вестник БНЦ СО РАН

тут богатства, роскоши, каким образом сосредоточилось в этом незатронутом глухом уголке столько исторических ценностей всего буддийского востока! А ведь это еще ничтожная часть всего, что я еще не успел здесь увидеть, высмотреть все, что хранит весь этот Лавран в своих недрах. По мере того, как я постепенно осматриваю богатые дворы святых, роскошные храмы, все больше и больше убеждаюсь, что Лавран поистине является для всего здешнего буддийского края ее столицей, куда текли вот уже в течение двух столетий сокровища буддийского культа со всех ее сторон, начиная с Индии, Непала, Китая, разных частей Тибета, кончая отдаленной Монголией …» [1, с. 118]. «Да, действительно, лавранцы устроили свою жизнь так просто и оригинально и создали особый, уютный светлый мир Лаврана в противовес затхлому, пыльному городу или грязной деревне с хрюканьем свиней и кудахтаньем куриц» [Там же, с. 142–143].

Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РНФ № 14-18-00444 «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы».

Ëèòåðàòóðà 1. Барадин Б. Жизнь в тангутском монастыре Лавран. Дневник буддийского паломника 1906–1907 гг. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. 2. Дневник и «Известия императорского русского географического общества» (т. XVIV, вып. IV). 3. Козлов П. К. Монголия и Амдо и мертвый город Хара-хото: по материалам экспедиции 1907–1909 гг. – М., 1948. 4. A Dream world – Shambalam Gannan. – Lanzhou University Press, 2006.

Буддология

190

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 243.4+243.5

È. Ñ. Óðáàíàåâà ÊÎÌÏÀÐÀÒÈÂÍÛÉ ÏÎÄÕÎÄ Ê ÈÇÓ×ÅÍÈÞ ÈÍÄÎ-ÒÈÁÅÒÑÊÎÉ È ÊÈÒÀÉÑÊÎÉ ÒÐÀÄÈÖÈÉ ÁÓÄÄÈÇÌÀ: ÎÑÎÁÅÍÍÎÑÒÈ ÑÒÀÍÎÂËÅÍÈß Â ÊÎÍÒÅÊÑÒÅ ÏÐÎÁËÅÌÛ ÀÓÒÅÍÒÈ×ÍÎÃÎ ÁÓÄÄÈÇÌÀ Сравнительный анализ двух традиций махаянского буддизма со стороны их истоков и связи с индийским буддизмом, а также особенностей формирования канона и других аспектов трансляции буддизма из Индии в Тибет и Китай осуществляется в контексте постановки проблемы аутентичного буддизма. Ключевые слова: проблема аутентичного буддизма, традиция Наланды, преемственность буддийских цивилизаций Индии и Тибета, классические критерии аутентичности буддийских текстов и учений, мировоззренческая ограниченность западной буддологии.

I. S. Urbanaeva THE COMPARATIVE APPROACH TO THE STUDY OF INDO-TIBETAN AND CHINESE BUDDHIST TRADITIONS: PECULIARITIES OF FORMATION IN THE CONTEXT OF AUTHENTIC BUDDHISM PROBLEM Comparative analysis of two Mahayana Buddhism traditions from their origins and in relation to Indian Buddhism, and also the study of peculiarities of canon’s formation and other aspects of transmission of Buddhism from India to Tibet and China is carried out in the context of the authentic Buddhism problem. Key words: authentic Buddhism problem, Nalanda tradition, continuity of Buddhist civilizations of India and Tibet, classical criteria of authenticity of Buddhist texts and teachings, worldview limitations of academic Buddhist studies in the West.

Ââåäåíèå

Â

опрос о том, существует ли аутентичный буддизм и что это такое, чрезвычайно актуален как для академической буддологии, так и для живой практики буддизма. В начале XX в. известный российский буддолог Ф. И. Щербатской сказал, что ученые не продвинулись сколько-нибудь значительно вперед в сравнении с ранней стадией научного изучения буддизма в понимании того, что такое буддизм. Сегодня, несмотря на впечатляющее количество публикаций и возросший уровень научных исследований буддизма, академиче-

ская наука все еще не готова дать однозначный ответ на вопрос о том, что такое буддизм. Теряясь в многообразии социальных, национальных и региональных форм буддизма, она склоняется к тому, чтобы принять теорию о том, что существует много «буддизмов» [19; 34; 45]. Этот подход, возобладавший в последнее время в западной буддологии, игнорирует существование сутр, в которых Будда говорил о единстве своего Учения и указал принципы, которые служат «внутренними» критериями аутентичности буддийских текстов и учений. Он вообще снимает проблему аутентичного буддизма и ведет в тупик

ÓÐÁÀÍÀÅÂÀ Èðèíà Ñàôðîíîâíà – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: greentarabaikal@yandex.ru.

Буддология

191

релятивизм, когда утверждается, что в мире имеется много разновидностей буддизма, поскольку существует много типов людей, ментальностей, культур и т. д. С точки зрения «множественности буддизмов» любые искаженные трактовки буддийской философии и практики, в т. ч. различные нью-эйджерские учения, распространяемые сегодня под видом буддийской Дхармы, могут с полным правом выдаваться за буддизм. Иначе говоря, получается, что «буддизмов» (и «махаян») существует сколько угодно и в какой угодно форме. Но это не соответствует реальности и сущности Учения Будды. Те исследователи и практики буддизма, которые видят много «буддизмов», неправильно или односторонне интерпретируют некоторые факты: 1) многообразие философских школ, доктрин и духовных традиций внутри буддизма; многообразие форм социальной организации буддийской конфессии; 2) использование буддизма в политике; наличие в ряде стран, например, в России, «буддийской церкви» – вертикальной социальной структуры, подчиненной высшей светской власти страны и в административном управлении независимой от зарубежных буддийских центров; 3) интегративная функция буддизма, способствующая этнической и национальной консолидации; 4) использование буддизма в геополитической риторике и соответствующих классификациях; 4) факт культурной и духовной адаптации буддизма к местным условиям в процессе исторического распространения; 5) наличие многообразных форм так называемого «народного» (популярного) буддизма. Привычка к употреблению выражений «индийский буддизм», «китайский буддизм», «тибетский буддизм», «японский буддизм», «монгольский буддизм»,

Вестник БНЦ СО РАН

«бурятский буддизм» и т. п. для обозначения региональных, национальных или локальных традиций буддизма также способствует укреплению представления о множестве «буддизмов». Но главной причиной появления теории множественности «буддизмов» я считаю мировоззренческую ограниченность материалистической науки, ее представлений о пространстве, времени, истории, человеческой реальности, и историко-материалистический подход к исследованию феномена буддизма. Именно ограниченность парадигмы академической буддологии не дает большинству ее представителей принять во внимание «внутренний» подход буддийских ученых к пониманию сущности Учения Будды и того способа, каким все конкретные буддийские учения образуют непротиворечивую систему, предназначенную для полной трансформации обычного существа в просветленное существо. Это из-за мировоззренческой и методологической ограниченности большинства западных буддологов некоторые наиболее выдающиеся работы о тибетском буддизме, принадлежащие перу ученых, «изнутри» знакомых с изучаемым предметом, например, фундаментальные труды Р. Турмана о тибетском буддизме, объявляются мифотворчеством. В своем стремлении к демонстрации ошибочности теории множественности буддизмов и обоснованию принципиальной значимости тех классических критериев определения аутентичности тех или иных буддийских учений, текстов, практик, которые известны из сутр, а также из шастр, написанных учеными Наланды, и усвоены тибетцами, я только что опубликовала новую монографию. Она называется «Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма» [9]. В ней предложен компаративный подход к анализу становления индо-тибетской и китайской махаяны, который позволяет на об-

Буддология

192

ширной базе источников удостовериться в истинности слов Его Святейшества Далай-ламы XIV, когда он утверждает, что тибетская традиция буддизма – это наиболее полная и аутентичная система презентации Учения Будды. Я коснусь в данной статье тех принципиальных факторов, которые сформировали буддийскую традицию Тибета в ее отличии от феномена, известного в современной буддологии как «китайский буддизм». 1. Ïî÷åìó Òèáåò ñòàë «öåíòðàëüíîé ñòðàíîé» áóääèçìà? С точки зрения тибето-монгольской историографии (Шоннупэл, Сумпа Кхенпо Еше Пэлджор, Будон, Джамьян Шепа Нгаванг Цондуй, Мэргэн-гэгэн и др.) очень важны тонкие причинно-следственные связи, в силу которых «лоно» Дхармы переместилось из Индии в Тибет и он стал «центральной страной» (dbus yul). К тонким механизмам кармы относятся предсказания Будды о «северном» распространении Дхармы и о роли великих бодхисаттв в этих процессах, записанные в ‘Манджушри-мула-тантре’ [6, с. 32], а также в секции Дхарани ‘Махапраджняпарамита-сутры’ [13, p. 309]. Это также пророчества о лицах, которым предназначено сыграть особую роль в будущем, дошедшие в таких текстах, как ‘Виная-кшудрака’, ‘Ланкаватара-сутра’, ‘Махакаруна-пундарика’, ‘Махамегха-сутра’. Именно тонкая причинность и тонкие механизмы кармы объясняют нам, почему имеет место полная содержательная преемственность индийского и тибетского буддизма. Вдобавок к базовым, или субстанциальным, причинам, понимание которых выводит за пределы историко-материалистической схемы детерминации, при объяснении того, почему буддийская цивилизация Тибета оказалась, в сущности, типологически продолжением буддийского мира Индии, следует принять во внимание важное обстоятельство, которое

Вестник БНЦ СО РАН

послужило обусловливающей причиной того, что тибетцы стали наследниками Индии в отношении буддизма. Речь идет об особой роли тибетских лидеров в этом цивилизационном процессе переноса «материнского лона» буддийской Дхармы из Индии в Тибет. Понимание тибетскими лидерами особой роли Тибета как преемника Индии в распространении и сохранении Учения Будды заставляло их очень серьезно относиться к обеспечению чистоты и аутентичности трансмиссии Дхармы в Тибете. Критицизм, логические диспуты, создание новых переводов канонических текстов и новых комментариев к ним были необходимым средством для этого. Лидерами, контролировавшими аутентичную передачу Учения Будды из Индии в Тибет, были тибетские короли (tsenpo), дхарамраджи (chos rgyal) и великие переводчики (lo tsa ba). Это были – в тибето-монгольском историческом сознании – не обычные люди, а бодхисаттвы. Короли и дхармараджи были эманацией Ченрезига – покровителя Тибета, а великие лоцавы – перерождениями индийских пандита, которые в Тибете продолжили свою деятельность по распространению Дхармы, которую вели в Индии. Поэтому с самого начала буддизм в Тибете стал сознательно распространяться с целью построения на его духовном фундаменте тибетской цивилизации. Политический фактор играл свою роль, но нужно учитывать, что политика была всегда выражением глобального – в пространстве и времени – стратегического мышления тибетских лидеров, и не политика как сфера власти, а одухотворенная политика, или политика, основанная на духовных ценностях, была для них приоритетом. Несмотря на ряд глубоких культурных и иных различий Индии и Тибета, буддийская цивилизация Тибета сформировалась типологически и структурно тождественной индийской во многих важнейших аспектах – философском, ду-

Буддология

193

ховном, нравственном, как индика (Indic) [32, p. 233]. Тибетские лидеры выбрали индийский, а не китайский, путь просветления в результате исторических дебатов в Самье. Но этот выбор не был выбором индийского буддизма как национального или геополитического варианта буддизма. Дебаты в Самье не нужно сводить к сино-индийской политической контроверзе, к противостоянию двух великих национальных сил в Азии. Это был выбор в пользу аутентичного буддизма. Тибетские лидеры придерживались сознательной стратегии в этом вопросе. Они направляли в Индию группы молодых тибетцев для изучения Дхармы из первоисточников. Один из них – Тхонми Самбхота создал специальную тибетскую письменность, максимально приспособленную для адекватного перевода индийских буддийских текстов, хотя в древний период (до VII в.) тибетцы уже имели свою письменность – разновидность арамейского (сирийского) алфавита [3]. Серьезное отношение тибетских лидеров к вопросу о том, какая традиция распространится в Тибете, объясняет, почему король Тисрон Децен устроил дебаты между Камалашилой и Хэшаном и после публичной победы индийского пандита подписал указ о распространении в Тибете только индийских традиций буддизма. Но у тибетцев не было принципиальной антикитайской позиции. Если сравнительно недавно предположения о том, что тибетские историки имели антикитайскую точку зрения, казались убедительными для тибетологов, то в свете новых знаний о развитии тибетской историографии они высказываются уже с меньшей уверенностью. 2. Òîíêàÿ ïðè÷èííàÿ ñâÿçü ìåæäó Áóääîé, Èíäèåé è Òèáåòîì Эта связь детерминировала превращение Тибета в «центральную страну»

Вестник БНЦ СО РАН

буддийской ойкумены, но не мистика, а особый рационализм лежал в основе буддийской цивилизации Тибета Речь идет об особом рационализме, выраженном в полноте системы буддийской философии и практики, которая адекватно представляет совокупный смысл Учения Будды как эффективное руководство для личной практики каждого, кто стремится к освобождению и высшему просветлению. Это рационализм, предполагающий герменевтику и критицизм. Как подчеркивает всегда Его Святейшество Далай-лама XIV, для сохранения подлинной Дхармы крайне важно, опираясь на собственные интеллектуальные способности, осуществлять логическую проверку буддийских учений и научиться воспринимать их не по отдельности, а в системе, которая позволяет усвоить полный смысл Учения на уровне не поверхностного, а глубинного понимания. В связи с этим он настаивает на том, что очень важно следовать общим, всеобъемлющим учениям, а не частным [I]. С точки зрения полной презентации Учения Будды трудно переоценить учения 17 ученых Наланды, чьим наследником считает себя Далай-лама. Он рекомендует все их тексты перевести на русский и изучать. Изучать не отдельные тексты, а тексты всех этих индийских мастеров, относящихся к славной традиции великого монастыря Наланда, в системе и в сравнении друг с другом. Так принято в тибетском буддизме, где аутентичность воспринимаемой и проповедуемой Дхармы обеспечивается тремя принципиальными моментами, воспринятыми из традиции Наланды: 1) логическим опровержением чужих философских воззрений; 2) обоснованием собственных воззрений; 3) критикой в отношении воззрений собственной школы [II]. Традиционное для тибетских буддистов уважительное отношение к традиции Наланды объясняется главным обра-

Буддология

194

зом тем, что эта традиция вобрала в себя в полноте все Учение Будды и все тексты, которые были написаны на санскрите, в т. ч. логические трактаты, служащие базой изучения сутр и обширных философских текстов. Кроме того, шастры, относящиеся к данной традиции, объясняют смысл Слова Будды, неуловимый для обычных людей, которые путаются при изучении сутр и часто принимают смысл сутр, нуждающихся в интерпретации, за конечный смысл Учения. И, наоборот, смысл сутр конечного смысла принимают за промежуточное учение [III]. Такое происходило в истории буддизма и происходит в наши дни. Очень важным для тибетцев является также воспринятое из традиции Наланды, особенно благодаря «Светочу пути просветления» Атиши, и ставшее характерным для мастеров кадам отношение ко всему Слову Будды как к практической инструкции, предназначенной для каждого, кто стремится к достижению просветления, и понимание его внутренней непротиворечивости, а также отсутствия противоречий между учениями различного типа [4; 5]. Наконец, тибетцы вслед за своими индийскими наставниками осознали принципиальную значимость того, что медитация и повседневная духовная практика должны выполняться в системной последовательности и при опоре на правильное философское воззрение. Иначе говоря, взаимосвязь логики, философии и медитации имеет в индо-тибетской махаяне фундаментальное значение. Вера и рожденное верой вдохновение и преданность Трем Драгоценностям (Будда, Дхарма и Сангха) открывают врата медитации, но сама вера по-настоящему эффективна лишь в том случае, если она взращена силой логики и философского анализа. Для тибетцев, в отличие от китайцев, это один из основополагающих моментов традиции.

Вестник БНЦ СО РАН

Êëàññè÷åñêèå êðèòåðèè àóòåíòè÷íîñòè áóääèéñêèõ ó÷åíèé, âîñïðèíÿòûå òèáåòñêèìè áóääèñòàìè, è òèáåòñêàÿ ñòðàòåãèÿ îáåñïå÷åíèÿ àóòåíòè÷íîñòè В раннем индийском буддизме одним из критериев подлинности той или иной проповеди, записанной после ухода Будды в качестве Слова Будды, служила апелляция к авторитетам, известная из ‘Махападеша-сутты’ и называемая четыре аргумента/авторитета (mahāpadeśa). Этот критерий гласит, что услышанное учение может быть признано аутентичным, если воспринято от самого Будды, или от сангхи старейшин, или от группы старейшин, ответственных за трансмиссию Дхармы, винаи или матрик (протоабхидхарма), или от монаха, специализирующегося в этих областях. В других источниках к перечисленному добавляют, что учение, предполагаемое в качестве ‘Слова Будды’, не должно противоречить дхармате [IV]. Однако данный критерий оставлял много места для субъективных интерпретаций Учения. Похожий критерий авторитета, правда более строгий и ограниченный, приводится в ‘Дигха-никае’: «Прежде всего, о братья, бхикку может сказать так: “Я сам слышал это из уст Татхагаты, из его собственных уст и получил это. Это и есть Дхарма, это и есть Виная, это и есть учение Бхагавана”. Произнесенные слова должны быть полностью поняты и затем сопоставлены с суттами и сравнены с Винаей. Если после такого сравнения окажется, что они не согласуются с суттами и не соответствуют дисциплинарным правилам сангхи, то вы можете заключить: «Поистине, это не слова Просветленного, они были ложно поняты этим “братом”. Поэтому вы должны отвергнуть их. Но если они

Буддология

195

полностью соответствуют суттам и не противоречат Винае, то вы можете заключить: “Поистине, это слова Просветленного, и они правильно поняты этим бхикку”» [7, с. 16]. Содержание данного фрагмента указывает, что уже в раннем буддизме критерии аутентичности Слова Будды связывались с критическим анализом услышанных проповедей. Одного лишь доверия к авторитетам не было достаточно. Критика авторитетов, применение определенных рационально-логических принципов, а также опора на собственный духовный опыт стали элементами проверки практикуемых учений на их аутентичность. Так, в ‘Калама-сутте’ содержится критика авторитетов и утверждается герменевтическая ценность медитации. В ‘Пратисарана-сутре’ излагается критерий интерпретации, хорошо известный в индо-тибетской традиции принцип ‘четырех опор’ (catuëpratiśara&a; rton-pa bzhi; four reliance). Эти тексты отражают присущую буддизму с самого начала озабоченность проблемой аутентичной трансмиссии и интерпретации Учения. Позднее в тибетской традиции принцип чатухпратисарана стал играть роль главного критерия аутентичности того или иного буддийского учения. Принцип четырех опор означает: 1) следует опираться скорее на Дхарму, чем на проповедующую ее личность (gang zag la mi rton/ chos la rton); 2) следует опираться скорее на смысл (artha), нежели на слова, его излагающие (tshig la mi rton/ don la rton); 3) следует опираться скорее на сутры конечного смысла (nītārtha), нежели на нуждающиеся в интерпретации (neyārtha) (drang don la mi rton/ nges don la rton); 4) следует опираться скорее на совершенную мудрость глубинного опыта (jñāna), нежели на обычное дискурсивное познание (vijñāna) (rnam shes la mi rton/ ye shes la rton) [1, с. 40; 23, p. 425; 45, p. 13–14]. Другой важный критерий аутентичности буддийского учения, который

Вестник БНЦ СО РАН

был принят в махаянской традиции, изложен Шантидевой (VIII в.) в его ‘Шикшасамуччае’, когда он приводит цитату из махаянской ‘Адхьяшаясамчоданасутры’(‘Adhyāśaysamcodana Sūtra’). В этом фрагменте сутры Будда Шакьямуни объясняет Майтрее, как узнать, является ли какое-то учение Словом Будд. Это критерий четырех факторов звучит так: «Кроме того, Майтрея, Слово Будд может быть распознано посредством четырех факторов. Каких четырех? 1) О Майтрея, оно относится к истине, а не к не-истине; 2) относится к Дхарме, а не к не-Дхарме; 3) уменьшает омрачения, а не увеличивает их; 4) показывает преимущества нирваны, а не описывает преимущества продолжающихся перерождений (сансары)» [33, p. 17; V]. В приведенной цитате из ‘Adhyāśaysamcodana Sūtra’ речь идет именно о Буддах, а не о Будде. Тем самым подчеркивается универсальность данного критерия распознания Слова Будды. Кроме того, здесь под ‘Словом’ имеется в виду не письменный текст как таковой, но устно выраженное учение. Более того, это не обязательно учения, изреченные ‘историческим’ Буддой и услышанные его человеческими учениками. Учение любого буддийского наставника, отмеченное данными качествами, следует, согласно данному махаянскому критерию, считать Учением, или Словом, Будды. Этот критерий аутентичности раздвигает пространственно-временные рамки Учения за пределы проповедей «исторического» Будды. Здесь первый фактор аутентичности указывает на гносеологический критерий: учение Будды относится к истине, а не к неистинному. Тем самым уже в сутрах было разъяснено, что Учение Будды не следует воспринимать лишь как дидактические наставления, данные в сотериологических целях. Его философия, выраженная во всех Трех Поворотах Колеса, есть не просто практическое учение. Оно является таким практиче-

Буддология

196

ским учением, которое выражает истину, «относится к истине». Второй фактор указывает на онтологический критерий: учение Будды относится к Дхарме. Как объясняется в тибетской традиции [5, с. 117–118], абсолютная Дхарма-драгоценность (don-dam-pa’i chos dkon-mchog) – это истина освобождения от сансары (rnam byang bden-pa). Ее называют также истиной пресечения (‘gog-bden bden-pa) – состояния полного устранения клеш и страданий. Говорится, что настоящим Прибежищем является Дхарма, причем не Дхарма как истина пресечения, достигнутая Буддой и проповедуемая им, а собственная Дхарма, культивируемая в потоке своего сознания [VI]. Двенадцать разделов Слова Будды – это условная Дхарма-драгоценность (bdar btags-pa’i chos dkon-mchog). В условном смысле учение Ламрим, будучи квинтэссенцией Слова Будды, также является Дхарма-драгоценностью. Любое аутентичное буддийское учение должно, в соответствии с критерием четырех факторов, относиться к Дхарме, иначе говоря, быть элементом Истины Пресечения. И служить уменьшению, а не возрастанию омрачений – таков третий фактор аутентичности. Согласно четвертому фактору, буддийское учение, если оно аутентично, раскрывает преимущества нирваны перед сансарой. Учение о нирване – важный аспект аутентичного буддизма. Тождество сансары и нирваны в том виде, в каком оно проповедовалось китайскими мастерами в результате неправильной интерпретации теории пустоты и основанного на ней мадхьямиковского тезиса о тождестве сансары и нирваны, не относится к аутентичным учениям. Принятие тибетцами четырех опор и четырех факторов в качестве критерия аутентичности буддийского канона объясняет, почему тибетские мастера делали новые переводы Слова, а также снова и снова давали комментарии к классическим текстам: они стремились дойти до

Вестник БНЦ СО РАН

подлинного смысла Слова, придерживаясь принципов четырех опор и четырех факторов. Махаянский способ легитимации сутр махаяны предполагает иной, чем у хинаянистов и современных буддологов, способ пространственно-временного мышления, а также понимания самого феномена Будды и принципиально иной, чем у хинаянистов, критерий аутентичности Учения Будды. В индийской, а также тибетской махаяне при формировании канона решающее значение имел тест на аутентичность. Тибетцы не просто переводили тысячи индийских текстов [VII] – они продолжали индийскую традицию строгой проверки канонической литературы на аутентичность. Здесь как раз уместно заметить, что применение принципа чатухпратисарана (четырех опор) в индо-тибетской традиции махаяны происходило в пространственно-временных измерениях, иных, нежели те, что были характерны для философии хинаянских школ с их субстанциалистскими и реалистическими представлениями о времени и пространстве. Хинаянское мировоззрение едва ли сильно отличалось от понятий о времени и пространстве, характерных для исторического сознания современных западных ученых, которые все еще продолжают мыслить категориями ньютоновской физики. Махаянское мировоззрение ближе к пространственновременным концепциям неклассической физики. Оставаясь на позициях западных исследователей буддизма, действительно трудно представить, что, возможно, одновременно с учением сутр, вошедших в палийский канон, Будда также дал учение, отраженное в махаянских сутрах и текстах тантр. И тем более невозможно представить, что большинство этих текстов было предъявлено буддийскому сообществу спустя несколько столетий. И так же не поддается пониманию, с точки зрения «обычной» истории, что Нагарджуна восстановил учение махаяны,

Буддология

197

данное самим Буддой. Он восстановил линию преемственности махаяны, хотя прошло несколько столетий с момента смерти «исторического» Будды. Если принять неклассические понятия пространства и времени, то нет ничего невозможного в том, что махаяна является подлинным учением Будды Шакьямуни, сохраненным в мире, существующем параллельно человеческому. Как продолжение тех критериев опоры на авторитеты, которые были приняты в ранней буддийской традиции, в последующей классической буддийской традиции утвердились три формы сертификации проповедей Будды как Слова Будды. Во-первых, это учение, произнесенное самим Буддой и воспроизведенное в сутрах. Во-вторых, это учение, произнесенное кем-то из учеников Будды благодаря особой силе Будды и инспирированное им. В-третьих, это учение, произнесенное кем-то из учеников Будды и получившее его одобрение. В ‘Сутре сердца’ (‘Праджняхридая-сутра’/‘Бхагаватипраджняпарамитахридая -сутра ’; ‘bCom ldan ‘das-ma shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa’i snying-po’i mdo’), например, представлены вторая и третья формы Слова Будды. Основная часть этой сутры, содержащая учение Авалокитешвары, относится ко второй категории Слова. Согласно разъяснению досточтимого Геше Тинлея, предварительная часть сутры указывает, что эта сутра относится к третьей категории текстов – записанных со слов учеников Будды. Обычно эта категория текстов Слова Будды начинается с выражений «Так я слышал однажды…», «Однажды Будда пребывал…» [8, с. 49–50]. Почему учения, произнесенные великими бодхисаттвами – учениками Будды, считаются в индо-тибетской традиции Словом Будды, хотя он не произносил их? Досточтимый Геше Тинлей объясняет это особенностью прямой передачи Буддой Учения своим ученикам. В отличие от более поздних времен,

Вестник БНЦ СО РАН

когда передача, лунг (lung), стала происходить в форме, ставшей традиционной, когда учитель читает текст, а ученик слушает его, выполняя определенную визуализацию [VIII], Будда передавал учение своим непосредственным ученикам не в подробной вербальной форме, а ограничиваясь лишь краткими вербальными или даже невербальными формами. В подробной вербальной передаче Учения не было необходимости, потому что, как это объясняется в тибетской традиции, ученики Будды были высокореализованными существами, в отличие от буддистов более поздних времен. Будда погружался вместе с учениками в медитативное сосредоточение. Например, когда передавалась ‘Сутра сердца’, Будда и его ученики установили ум на «глубинной видимости» (zab-mo snang- ba), т. е. на пустоте (stong-pa-nyid). Авалокитешвара в это время напрямую постиг, что «даже пять скандх пусты от самобытия», и Будда, который способен одновременно быть сконцентрированным на пустоте и постигать относительную реальность [IX], увидел это. А сила благословения Будды была так велика, – объясняет Геше Тинлей, – что Шарипутра спонтанно задал свой вопрос, ответ на который и составляет основное содержание данной сутры. Примечательно, что такие ученики, как Шарипутра, а в более поздние времена – ученик Атиши Чанчуб Ве, задавали вопросы не потому, что сами нуждались в разъяснении, а ради других слушателей – чтобы помочь им [8, с. 51]. Такова была особенность трансмиссии Буддой Учения [X]. То, что выглядит мистикой трансмиссии, имеет рационально-логическое объяснение, стоит только расширить границы парадигмальных воззрений. По мнению западных исследователей, применение трехчленного критерия сертификации Слова Будды предполагает, что Будда находится в мире. Следовательно, заключают те, кто придерживается хинаянских или научно-матери-

Буддология

198

алистических предпосылок, со смертью Будды и его непосредственных учеников канон Слова Будды должен был стать закрытым. И, следовательно, появившиеся после этого махаянские сутры и махаянский канон являются «мистически авторизованными», ибо, с этой точки зрения, махаянская доктрина, согласно которой Будда продолжает из великого сострадания сохранять связь с миром, есть не что иное, как мистика [45, с. 39]. По причине распространенности подобных представлений до сегодняшнего дня рационалистическая традиция ученых Наланды и восходящий к ним способ презентации Учения Будды в единстве хинаяны, махаяны и ваджраяны столь важны для понимания сущности феномена Будды и Учения Будды, как и того, что такое Слово Будды и какова его роль в буддизме. Ибо ими с научной точностью была обоснована аутентичность махаяны и установлены те критерии аутентичности буддийских учений, которые были провозглашены Буддой и позднее восприняты от ученых Наланды тибетцами. При формировании буддийского канона тибетцы опирались на эти классические критерии аутентичности и на то понимание системы Учения Будды, которое они получили от мастеров Наланды. Герменевтические принципы, связанные с критериями аутентичности, объясняют, почему тибетский канон не является Священным писанием наподобие Библии, а является системой, открытой для новых редакций: ни один великий переводчик или мастер Учения не мог дать гарантию, что абсолютно точно воспроизвел эту систему. Стремление к точному воспроизведению совокупного смысла Дхармы и детерминировало необходимость непрерывной ревизии и редактирования текстов. Это была работа государственного значения, имевшая высший смысл сохранения подлинного Учения Будды. Можно выделить следующие характерные признаки тибетской стратегии

Вестник БНЦ СО РАН

обеспечения аутентичности буддийских канонических текстов: 1) государственный заказ и непосредственное руководство со стороны тибетского царя – цэнпо коллективной работой по созданию тибетского буддийского канона; 2) создание тибетской письменности, специально предназначенной для аутентичного выражения Учения Будды – языка Дхармы; 3) стремление к исключению влияния специфических тибетских мировоззренческих паттернов при выражении буддийских философских учений, проявившееся в отказе от использования традиционной тибетской понятийности и терминологии и в создании новых тибетских терминов для передачи санскритских понятий; 4) принципиальное сотрудничество при создании буддийского канона с индийскими пандита и ачарьями – носителями аутентичной линии передачи буддийских учений; 5) заимствование индийской традиции общественной и государственной экспертизы буддийских текстов; 6) принципиальная открытость тибетского канона для ревизии и редактирования с целью обеспечения содержательной аутентичности; 7) каноническая литература и устная трансмиссия Учения Будды служили опорой друг для друга, хотя первичную роль играла устная трансмиссия; 8) тексты Тэнгьюра, в особенности сочинения 17 ученых Наланды, служили тибетцам опорой интерпретации текстов Кангьюра. 4. ×òî ñëó÷èëîñü ñ áóääèçìîì â Êèòàå? Китайцы испытали культурный шок при встрече с буддизмом. Из-за традиционного китайского национализма ситуация может быть названа даже «конфронтацией культур». Чтобы не оказаться

Буддология

199

отвергнутым, буддизм в Китае должен был подвергнуться искажению, как со стороны философского содержания, так и в смысле религиозной доктрины. Он превратился здесь в «китайский буддизм» [22; 38 и др.]. Строго говоря, по мнению Л. Холт, речь не может идти о «принятии» Китаем буддизма. В этом же смысле едва ли правомерно говорить о синтезе индийской и китайской культур. Ибо в действительности произошел не культурный синтез, а трансформация аутентичного Учения Будды и классического буддизма, оформившегося в Индии, и «трансплантация» полученного феномена к китайской цивилизации. Эти процессы были подчинены ханьской националистической стратагеме. Китайский национализм с присущей ему исключающей, а не включающей функцией явился решающей причиной того, что после проникновения буддизма в Китай с ним случилось то, что он стал скорее китайским феноменом, нежели остался буддизмом. Когда исследователи китайской культуры говорят о влиянии буддизма на даосизм и о синкретизме буддизма, даосизма и конфуцианства в истории Китая, не следует забывать, что речь идет о роли уже «даосизированного» и «конфуцианизированного», словом, китаизированного буддизма, предельным выражением которого стал чань. Знакомство с доступными в русских и западных переводах китайскими буддийскими источниками и синологическими исследованиями позволяет решительно утверждать, что китайское восприятие смысла буддийских текстов Индии было сильно деформировано, будучи опосредованным традиционным мировоззрением и философскими понятиями даосизма, а также традиционными паттернами конфуцианства. Это невольное искажение отражалось на качестве переводов, на предпочтениях, отдаваемых тем или иным сутрам индийского канона, на способе конструирования китайского канона и на всем спектре

Вестник БНЦ СО РАН

трансляции Учения Будды. И есть все основания полагать, что тибетские лидеры потому и отказались в X в. от чань, что восприняли его как ересь, искажение аутентичного буддизма. Глубокое различие между «материнской» традицией и китайским буддизмом усматривается не только в китайском пренебрежении рационально-философской стороной буддизма – теорией шуньяты и доктриной зависимого возникновения или в ошибочной их интерпретации, но и в увлечении дхьяной и парадоксальноафористической составляющей в ущерб или вместо рационально-логического дискурса. Оно наблюдается и в практическом плане – в неприятии идеи длительной духовной эволюции в процессе перерождений и очищения кармы. В соответствии с китайскими культурными паттернами, китайские буддисты стремились искать древние тексты, а не подлинную трансмиссию Дхармы [30, p. 150; 36, p. 1; 11, с. 32]. В этом отношении китайцы очень сильно отличались от тибетцев. Преодолевая огромные трудности, тибетцы отправлялись в Индию, где многие из них умирали, не выдержав климата, так непохожего на природные условия Страны снегов. Они жили там долгие годы, овладевая языками Дхармы и получая устные передачи и комментарии лучших индийских ученых. Вернувшись в Тибет, они служили переводчиками для приглашенных из Индии мастеров Дхармы и делали переводы канонической литературы [4]. Само географическое положение Китая и ставшая следствием этого диверсификация философских идей, доктринальных особенностей, созерцательной и ритуальной практики обусловили эклектизм и синкретизм формирования китайского буддизма и наличие различных уровней диффузии буддизма в китайскую цивилизацию [24]. Если тибетские школы буддизма формировались так, что между ними не было принципиальных различий в философском воззрении

Буддология

200

и доктринальных основах буддийской практики [XI], то китайский буддизм в доктринальном смысле был гораздо более разнородным феноменом. В том, что процесс адаптации буддизма в Китае был его «китаизацией», сходятся позиции большинства синологов. Но вот вопрос: в чем заключалась его философская и доктринальная «китаизация»? Роберт Шарф утверждает, что из-за лингвистического релятивизма китайские буддисты никогда не были способны понять индийский контекст буддийских трудов через китайские переводы [35, p. 18, 21; XII]. Помимо лингвистического релятивизма и герменевтических издержек в том, что случилось с буддизмом в Китае, обращает на себя внимание также субъективизм китайцев, проявлявшийся в стремлении придать буддийским учениям китайскую форму и смысл, а также в отсутствии единой продуманной стратегии составления буддийского канона. Они не опирались, как тибетцы, на все Слово Будды, а полагались на отдельные сутры и шастры, которые нередко случайно попадали к ним или которым они отдавали предпочтение по тем или иным причинам. Усматриваемое китайцами сходство буддизма с даосизмом, с одной стороны, облегчало путь этого «чужеземного» учения в китайскую культуру, с другой – при использовании даосской терминологии происходило смешение традиционных китайских понятий с буддийскими. Шен Вайронг и Генри Шиу подчеркивают, что в еще большей степени следует учитывать огромное влияние ошибок и неточностей китайских переводов на способ, каким китайские буддисты понимали буддизм. Они считают, что эти искажения, допущенные в китайских переводах, «ведут ко многим доктринальным противоречиям, которые прослеживаются во всей истории китайского буддизма» [46, p. 8]. Логическая парадигма китайского восприятия Учения Будды значительно отличается от тибетской, для которой,

Вестник БНЦ СО РАН

как уже сказано, характерны три момента, усвоенных из традиции Наланды: опровержение чужих воззрений, изложение собственной точки зрения и критический анализ воззрений собственной школы. Что касается китайской логики, то, как было впервые установлено в монографии Дж. Такакусу ‘Essentials of Buddhist Philosophy’, вообще для дальневосточного буддизма характерно: опровержение «ложных воззрений» здесь является одновременно утверждением «правильного воззрения» [37, p. 104]. Китайские мадхьямики в лице основоположников школы саньлунь заложили основы такой традиции – опровержения ошибочных воззрений как одновременного освещения правильного воззрения. Представители чань восприняли этот подход [15, p. 451]. Для китайцев, как и для тибетцев, было затруднительным восприятие множества учений Будды как единого целого и было сложно определить, какое из учений является конечным выражением смысла Дхармы. Было даже трудно совместить в рамках единой системы кажущиеся противоречивыми учения хинаянских и махаянских сутр, первого и второго поворотов колеса, сутраяну и ваджраяну. Но тибетцы с помощью Атиши и учений Ламрим научились воспринимать всю совокупность проповедей Будды как единое, взаимосвязанное учение, необходимое для полной самореализации каждого, кто стремится стать Буддой. Китайцы прибегли к другому способу согласования буддийских учений, выдвинув в центр своего внимания «герменевтический круг» между сутрами и шастрами. Китайский способ усвоения мадхьямики был сопряжен с выработкой своего, китайского толкования доктринальных положений о срединности. Доктрина Нагарджуны была интерпретирована способом, далеким от того философского смысла, какой великий индийский арья вкладывал в базовые понятия мадхьямики.

Буддология

201

Таким образом, под вопросом находятся аутентичность трансмиссии Учения Будды, китайских переводов и содержательной интерпретации буддийских учений. «Китаизация» буддизма может быть расценена не столько как его творческое развитие, сколько как искажение содержательной глубины и оригинальности его философских концепций и духовных практик, а также нарушение линии чистой трансмиссии Дхармы. Содержащиеся в работах Р. Х. Робинсона, Э. Бревстера, Р. Маглиолы, С. Ченга, Т. Минграна сравнительные данные по философии Нагарджуны и китайской мадхьямики позволяют зафиксировать имеющиеся между ними существенные различия. Цзи-Цзанг (саньлунь) расходится в понимании ‘Муламадхьямикакарики’ даже со своими индийскими современниками – Чандракирти и Бхававивекой. В ходе трансформации буддийской доктрины в Китае стала доминировать идея единой Колесницы, выраженная в ‘Лотосовой сутре’ в сочетании с методологией «внезапной» реализации, которая имеет своей философской основой не только теорию татхагатагарбхи, но и, как следует из анализа синологических работ по теме, также искаженно интерпретированное срединное воззрение Нагарджуны. В качестве примера искажения можно сказать, что если в самом учении Нагарджуны и в тибетской традиции мадхьямики абсолютная и относительная истины не противоречат друг другу, а являются взаимодополняющими и онтологически поддерживают друг друга, то философы саньлунь используют абсолютную истину для полной девальвации относительной истины. В действительности пустота – это негативное понятие, отрицающее самобытие, а не разрушающее относительную реальность. К китайским последователям Нагарджуны относятся слова Цонкапы из одиннадцатой строфы его текста ‘Три основных аспекта пути’ (‘Lam gyi gtso bo rnam gsum gyi rtsa ba bzhugs so’):

Вестник БНЦ СО РАН

Пока эти два понятия – непреложный [принцип] Взаимозависимого Возникновения воспринимаемой действительности И Пустота, которая свободна от утверждений, Проявляются в уме отдельно друг от друга, До тех пор отсутствует понимание помысла Будды Шакьямуни [25, p. 112; 10, с. 4].

Именно по тому, как в уме ЦзиЦанга относительная и абсолютная истины проявляются все еще отдельно друг от друга, и он пытается навести мосты между ними, утверждая, что они переплетены в некоем динамическом союзе, – можно понять, что Цзи-Цанг не понимает мадхьямику Нагарджуны. Теория пустоты не зря называется в тибетской традиции «глубинным» (zabmo) учением. Говорится, что и интеллектуального понимания пустоты, не говоря уже о прямом постижении, невозможно достичь без соответствующих духовных предпосылок, будь даже вы человеком выдающегося интеллекта. Поэтому многие ученые, придерживающиеся обычного академического подхода при попытке понять пустоту, попадают в ловушки, устроенные их собственным интеллектом. А китайские мадхьямики не избежали ошибок при интерпретации учения Нагарджуны, поскольку не сочли необходимым «заключить в скобки» свои китайские паттерны мышления, коренящиеся в даосизме. Один из четырех знаменитых учеников Кумарадживы Сэн-жуй (IV–V вв.) не без горечи писал в предисловии к одному из китайских переводов сутры о Вималакирти: «Когда выделились Шесть школ, ни одна из них не приблизилась к [учению о том, что] истинная природа всего – это Пустота. Только теперь мы узнали об этом учении. К сожалению, мы еще не до конца постигли его суть, не до конца осуществили подвиг переплавки своего сознания (курсив мой. – И. У.)» [2, с. 212; XIII].

Буддология

202

«Подвиг переплавки своего сознания» так и не был совершен китайскими буддистами, которые остались китайцами, слишком китайцами, чтобы адекватно понять глубинную философию буддизма. На мой взгляд, важнейшие моменты отличия китайских интерпретаций срединного пути от оригинальной философии Нагарджуны трудно уловить без знания трудов Чандракирти и тибетских источников, прежде всего трудов Цонкапы, а также устной тибетской комментаторской традиции. Не имея основательного философского знания школы мадхьямика, ограничиваясь зачастую только текстологическим подходом к прочтению ‘Муламадхьямика-карики’, современные исследователи нередко высказывают утверждения относительно мадхьямики, совершенно далекие от ее подлинной сути. В данном случае я имею в виду исследователей китайской школы мадхьямика, которые сами неточно понимают суть срединного воззрения, как оно было изложено Нагарджуной. Например, Р. Маглиола, не понимая истинного смысла двух истин и их соотношения и неправильно истолковав учение Нагарджуны, ошибочно считает, что пратитья-самутпада (зависимое возникновение) – это парамартха, абсолютная истина [29, p. 507]. Или другой исследователь мадхьямики – Х. Ченг интерпретирует срединное воззрение Нагарджуны, «пустую логику», исходя из китайских источников, как стремление к элиминированию всякого концептуализма и метафизических спекуляций, сближая мадхьямику с учениями Канта и Витгенштейна [15; 16, p. 112, 114]. На самом деле роль концептуального познания в философии оригинальной мадхьямики отнюдь не отрицается, и суть учения Нагарджуны, в котором разъясняется смысл праджняпарамитских сутр, вовсе не сводится к отрицанию концептуальности вообще. Рассмотренные на материале западной и российской синологии китайские

Вестник БНЦ СО РАН

интерпретации учения Нагарджуны содержат два типа искажений. Во-первых, это искажения, обусловленные лингвистической относительностью и спецификой китайского менталитета, а также влиянием даосских понятий и терминов с присущей им двусмысленностью и неопределенностью. Во-вторых, это искажения мадхьямики, имеющие более общий характер и распространенные не только среди китайцев. То, что китайские философы, даже те из них, кто стремился к полному соответствию своих воззрений учению Нагарджуны, не смогли адекватно воспринять его глубинную суть, вполне объяснимо. Ведь китайцы не располагали ресурсами, достаточными для адекватного ее постижения. Они были ограничены в базе источников. Поздние индийские сочинения, полезные для усвоения мадхьямики и глубинного учения Будды, не были известны в Китае и не вошли в китайский канон. Таким образом, мадхьямика в Китае получила сильное искажение и стала китайским учением. В целом буддийская философия подверглась здесь настолько сильной синизации, что это стало сегодня причиной серьезной критики китайского буддизма «изнутри» дальневосточной традиции (критический буддизм и др.). Китайский буддийский канон формировался принципиально иначе, чем тибетский: он тоже был открытым каноном, но открытым именно для включения в него вновь обнаруженных древних текстов. Если тибетцы опирались на индийские теории аутентичности и заимствованные у них классификационные схемы, то китайцы включили в него все дошедшие до них древние буддийские тексты в хронологическом порядке [14, p. 305–310; 26, p. 230]. У китайцев не было специальной стратегии формирования канона, хотя существовали продуманные теории и техники перевода буддийских текстов. Создав самый обширный свод канонических текстов, китайцы не смогли справиться с фактом

Буддология

203

его внутренней противоречивости. Они пользовались лишь частью канонического материала, а не всем полностью. В китайском буддизме соотношение письменной и устной традиции было также иным, нежели в тибетском. Для тибетцев устная трансмиссия оставалась всегда принципиально первичной в сравнении с письменной, хотя каждая служила опорой другой. В китайском буддизме, как видно на примере чань, живая практика могла развиваться вполне самостоятельно, независимо от книжной буддийской учености. Сам китайский буддийский канон был по происхождению лишь библиографическим каталогом. И хотя в Тибете первые канонические своды также появились в результате каталогизаций царских и монастырских библиотек, впоследствии тибетский канон формировался на основе продуманной стратегии, обеспечивавшей аутентичную передачу Дхармы Будды. Весь тибетский канон Слова Будды рассматривался в тибетском буддизме после прихода Атиши как инструкции для личной практики (bKa’gdams). Вся совокупность канонических текстов составляла цельную систему буддийской практики, ведущей к просветлению. Это и объясняется в устной традиции тибетского буддизма, называемой Ламрим, продолжающей ту линию постепенной духовной трансформации, которая коренилась в наследии Наланды начиная с ‘Абхисамаяланкары’ Майтреи. Этот целостный подход к Слову Будды, без каких-либо исключений предназначенному для практики каждому, кто стремится к освобождению и просветлению, отличает тибетскую традицию буддизма от китайской. В китайской традиции отсутствовало целостное восприятие всего буддийского канона. И, тем более, для китайцев не было характерным отношение ко всему канону как к своду инструкций, необходимых для собственной практики. В отличие от тибетцев китайцы не придавали ключевого значения индий-

Вестник БНЦ СО РАН

ским шастрам в понимании смысла сутр и системы Учения Будды. Традиция Наланды для «синитических» школ не имела никакого значения. 5. Òðàäèöèÿ Íàëàíäû è ðàöèîíàëèñòè÷åñêèå îñíîâàíèÿ òèáåòñêîãî áóääèçìà Университет Наланда, его великие пандита, достигшие интеллектуальных и духовных вершин, его образовательные и нравственные традиции, а также богатейшая библиотека сыграли огромную, если не решающую роль в распространении «буддийского эксперимента» в Азии. Но только Тибет полностью воспринял традиции Наланды и продолжил их. Исследователи наследия Наланды даже говорят о том, что в Тибете произошел «центральноазиатский ренессанс индийской буддийской науки и цивилизации». Дж. Лоиззо считает, что «буддийская научная традиция», сформировавшаяся в Наланде, была возрождена в Тибете почти в том же виде. Для нее было характерно «интегративное использование формально-логических методов в базовых дисциплинах и науках и качественных методов в таких углубленных предметах, как герменевтика (неянитхартха), когнитивная саморегуляция (читтавишодхана) и трансформационная психология (тантра)» [27, p. 13]. Когда Дж. Лоиззо употребляет для характеристики традиции Наланды современные научные понятия, это кажется неправомерной модернизацией тем, кто привык полагать, что жившие столетия назад люди были ниже современных по уровню развития. На наш взгляд, употребление современных научных понятий при описании наследия Наланды, воспринятого тибетцами и монгольскими народами, не только адекватно характеризует его с научной стороны, но и косвенно говорит о том, что современная западная наука только в XX в. приближается к тому уровню научной мысли,

Буддология

204

который был достигнут много столетий назад в буддийской Индии. Мастера Наланды помогли тибетцам понять, что теоретическая и духовная сущность Учения – Дхарма, – одна и та же в изложении разных Будд. Но меняются формы его презентации в зависимости от времени, обстоятельств эпохи, культуры, ментальных склонностей и способностей учеников. Задача квалифицированного буддийского учителя заключается в том, чтобы обучить своих учеников этой внутренней сущности Учения, умело применяя искусные средства (упая-каушалья). Но при этом – опираясь на рационалистическую теорию – «сферу доказанного». Именно таков смысл тибетского термина ‘grubmtha’, являющегося эквивалентом санскритского термина сиддханта, выражающего понятие «философская теория» в буддизме. Сравнение двух основных махаянских традиций в аспекте истории их становления показывает, что тибетский буддизм является сознательным продолжением индийской традиции буддизма. Тибетская традиция формировалась на основе продуманной стратегии, которая была призвана обеспечить ее аутентичность. А китайский буддизм (дальневосточная традиция) в том виде, в каком он, в конце концов, утвердился в Китае, представляет собой столь сильное искажение философии и практики буддизма, что сегодня это не устраивает самих последователей этой традиции. Если принимать во внимание историю буддизма в презентации ученых Наланды и тибетских мастеров, то, несомненно, сам Будда был источником махаяны. Если бы не Будда был источником махаяны, то тогда прав Поль Вилльямс с его идеей существования множественной махаяны, и правы те, кто считает, что есть много буддизмов. Но дело в том, что релятивизация махаяны релятивизирует и весь буддизм: на точно таком же логическом основании можно утверждать, что существует множество

Вестник БНЦ СО РАН

хинаян. Ведь хинаянские сутры тоже не есть прямая запись проповедей Будды, а запись по пересказам учеников Будды, сделанная спустя несколько веков после ухода Будды. Если релятивизация буддизма делается на том основании, что буддийское учение адаптируется применительно к особенностям менталитета, культуры и типологии людей, то, получается, сколько типов людей и культур, столько и буддизмов? Нет, по моему глубокому убеждению, это не так. Правда, Будда всегда давал проповедь с учетом особенностей восприятия слушателей и уровня их ментального и духовного развития. Будда применял искусные уловки, однако было бы абсурдом полагать, что в зависимости от индивидуальных особенностей людей и культур существует много «буддизмов». Буддизм как глубинная истина реальности получил свое высшее выражение в сутрах Первого Поворота и в трактатах философской школы мадхьямика-прасангика. И это конечное воззрение Будды и высшая философия буддизма. В качестве пяти обширных путей, ведущих к просветлению, буддийская система трансформации сознания была также изложена в сутрах праджняпарамиты и объяснена в рационалистической традиции Наланды и в тибетской традиции. Глубинное учение о бессамостности и обширное учение о пяти путях махаяны являются двумя аспектами единой сущности Учения Будды. Логика, по которой западные буддологи полагают, что махаяна не происходит от Будды, а была сочинена монахами позже, когда наступил кризис буддизма, такова: поскольку нужны разнообразные уловки, то существует множество «буддизмов». Но это ошибочная логика. Ибо уловки зависят от относительных моментов времени, места, типа ментальности и культуры, но относятся не к сущности буддизма, а к способам презентации этой сущности. С точки зрения рассмотрения буддизма как множества «буддизмов» трудно объяснить, каким образом и почему

Буддология

205

произошло «доктринальное расширение» буддизма. Попытки объяснения происхождения махаяны и исследования в области ранней махаяны западными буддологами, не принимающими в расчет тибетские источники, развиваются в двух противоположных направлениях: это «doctrinal studies» (исследования доктрины) и «social/cultural studies» (социокультурные исследования). Поиск такой методологии изучения буддийских философских текстов, при которой не исключались бы ни философия, ни социальная ситуация, это, как подчеркивает профессор Колумбийского университета Дж. Валзер, представляет для современной западной буддологии серьезную задачу [44]. Д. Древс прав, делая вывод, что попытки западных буддологов объяснить генезис махаяны обернулись лишь отрицательными результатами: махаяна не была отдельной от хинаяны сектой, она не сводима к культу бодхисаттв, не была создана мирянами, не являлась ответвлением махасангики, не представляла собой единое религиозное движение [18]. Но вопрос о том, чем же была все-таки махаяна в своем генезисе, так и остается не решенным академической буддологией. Характерные для носителей сугубо «внешней» парадигмы попытки противопоставления буддизма мирян буддизму монахов, пути бодхисаттв – архатству шраваков и пратьекабудд, философии – медитации, отшельничества – монастырской учености проистекают из непонимания внутренней целостности буддизма, а также того, что источником всех буддийских учений был Будда Шакьямуни. Индо-тибетская система презентации Учения Будды, восходящая к традиции Наланды, далека от того, чтобы изображать Учение Будды как некую монолитную доктрину. Более того, она основана на осознании того, что есть несколько уровней презентации Учения. Она представляет все теории и практики, хинаянские и махаянские, сутраянские

Вестник БНЦ СО РАН

и ваджраянские, как единую систему, в которой все элементы определенным образом на разных уровнях связаны друг с другом. Это многоуровневая последовательная система духовной эволюции, имеющая под собой теоретическое основание в виде иерархии философских смыслов. Нагарджуна помог своим индо-тибетским преемникам понять принцип упорядочения этой иерархической системы и в ее контексте осознать махаяну как махаяну, а также срединный путь в ее рамках. Для буддийской традиции истолкования истории буддизма принципиальное значение имеет тот факт, что Нагарджуна был не обычным человеком, хотя бы и великим мыслителем. Он был великим существом, появившимся среди человечества в силу закономерной связи с Буддой Шакьямуни, выраженной в его пророчествах, был проявлением просветленной активности Будды. Его заслуга – в экспликации глубинной философии шуньяты (stong-pa-nyid) как срединного воззрения, лежащего в основе поэтапного духовного прогресса бодхисаттв. Основанная им школа возникла и развивалась в лоне универсальной учености, которая была характерна для Наланды. Эта буддийская традиция представляла собой союз рационалистической философии – мадхьямики и медитативной практики, осуществляемый в единстве хинаяны и махаяны. Высокие стандарты научности сочетались здесь с высокими духовными идеалами и нравственными нормами. Такое понимание роли Нагарджуны в индо-тибетской агиографической (rnam-thar), а также в исторической (chos-‘byung) и историко-философской (‘grub-‘mtha) традициях вовсе не противоречит критериям научной рациональности, если исходить из новейших методологических тенденций, а не из устаревших историко-материалистических схем и пространственно-временных представлений.

Буддология

206

Опираясь на устную тибетскую традицию и тибетские исторические источники, мы можем также понять, что Асанга, как и Нагарджуна, не был автором философского учения махаяны (в случае Асанги – философии йогачары, в случае Нагарджуны – мадхьямики) в том смысле, в каком западные философы являются авторами соответствующих учений. Как и Нагарджуна, Асанга осуществлял духовную миссию просветленной активности Будды, когда, будучи сам по воззрению прасангиком, дал презентацию буддийской философии на уровне школы йогачара ради блага тех существ, интеллектуальный и духовный уровень которых превзошел философию Малой Колесницы, но еще не позволял понять философию школы мадхьямика. Теперь коснусь вопроса о том, почему линии преемственности Учения, идущие через Нагарджуну и Асангу, являются непрерывно восходящими к Будде, хотя между Буддой и ними существовал большой временной разрыв. Согласно объяснению, данному Далай-ламой в комментарии к ‘Сутре сердца’ на основе традиции Наланды, связующую роль сыграли великие бодхисаттвы Майтрея и Манджушри. Один из наиболее глубоких исследователей индо-тибетского будизма проф. Р. Турман также пишет, что эти просветленные существа «манифестировались как ученики всех Будд во всех мировых системах, для того чтобы быть посредниками между теми Буддами и человеческими популяциями тех миров» [40, p. 5]. Представление о Будде, аспектами которого являются великие бодхисаттвы, проявившиеся во время его учений в форме учеников в человеческом облике, как об этом говорится в ‘Сутре сердца’ [8, с. 92], и сыгравшие ради блага существ определенные роли рядом с Учителем Буддой и после его ухода, – это не мистика. Оно является вполне обоснованным в рамках высшего буддийского философского рационализма. Но чтобы понять это, нужно разобраться

Вестник БНЦ СО РАН

в этой философии, представленной школой прасангика, а также в феномене Будды, его онтологическом статусе и других не менее важных «материях». Р. Турман подчеркивает, что в тибетской цивилизации произошла «переориентация всей индивидуальной и социальной жизни в расчете на реальность Будд, возможность собственного достижения состояния Будды и актуальность методологического процесса, направленного на просветление» [40, p. 1]. Это могло иметь место в результате глубокого усвоения буддизма как мировоззрения и философии жизни. В процессе «буддизации» Тибета его мыслители подвергли основательной ревизии индийское наследие. И, в частности, что касается роли великих бодхисаттв как медиаторов между Буддами и человечеством, тибетцы объяснили ее подробно, основываясь на сутрах и шастрах мастеров Наланды. Поэтому если для представителей тхеравады или ученых-буддологов повествования о деяниях великих бодхисаттв, не вписывающиеся в обычные пространственно-временные понятия, являются не более чем мифами, для тибетцев они выражают реальность. Когда буддийские ученые принимают во внимание пророчества Будды и роль великих существ в истории буддийской цивилизации Индии, Тибета, Монголии, это далеко от мистики, ибо находится в рамках философского рационализма. И рационализм обеспечивается здесь теорией взаимозависимого возникновения, которая не оставляет места слепому провидению и чуду, ибо признает универсальный закон причинности, механизм которого буддийскими философами раскрывается на нескольких уровнях и гораздо более глубоко, чем это делает современная наука. Применение классических критериев аутентичного буддизма, в обосновании которых важнейшую роль сыграл Арья Нагарджуна, позволит убедиться, что индо-тибетская традиция буддизма действительно является «всеобъемлю-

Буддология

207

щей формой» [17, p. 58] аутентичного Учения Будды в единстве философии и медитативной практики, направленной на достижение сотериологических целей. Çàêëþ÷åíèå Выкладки, приведенные в данной статье, не преследуют цель доказать, что тибетская традиция буддизма – самая лучшая. Анализ исторического материала и содержательная философская компаративистика дают возможность убедиться в том, что Его Святейшество Далай-лама прав, когда называет тибетский буддизм сокровищем всего человечества: он впитал в себя в полноте подлинную суть Учения Будды в единстве философских смыслов и основанных на них практик, способствующих обузданию, усмирению и полному умиротворению ума. Возвращаясь к вопросу о том, сколько буддизмов существует, напомним то, что известно из индо-тибетской традиции: Будды всех времен проповедуют одно и то же Учение. «Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума – вот учение просветленных», – говорится в ‘Дхаммападе’[Дхаммапада, XIV глава «Buddhavago», шлока 183].

Вестник БНЦ СО РАН

Ученые Наланды и тибетские мастера помогают нам понять, что делает буддизм буддизмом, существование закономерной связи между уровнем философского воззрения и применяемыми методами духовной практики, а также то, что принципиальная координация философии и медитации проявляется на каждой стадии трансформации сознания. Махаянская стратагема движения к просветлению посредством прохождения пяти путей выражена кратко в мантре праджняпарамиты: ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА. Это призыв: ИДИ, ИДИ; ИДИ ЗА ПРЕДЕЛЫ; ИДИ АБСОЛЮТНО ЗА ПРЕДЕЛЫ; БУДЬ УКОРЕНЕННЫМ В ЗЕМЛЕ ПРОСВЕТЛЕНИЯ [8, с. 181, 182]. Таким образом, пользуясь классическими критериями аутентичности, мы можем определить, является ли подлинно буддийским то или иное учение, которое фигурирует как буддийское в повседневной риторике. Что касается национальных вариантов буддизма, то они также должны отвечать названным критериям, если претендуют представлять Учение Будды. Не следует смешивать философскую и духовную сущность буддизма с феноменом религиозной веры в его социологическом проявлении.

Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского Научного Фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», № 14-18-00444.

Ïðèìå÷àíèÿ I. В качестве примера частных или специальных учений Его Святейшество Далай-лама XIV называет учения Сарахи и Наропы. II. Из учения Его Святейшества Далай-ламы XIV для российских буддистов (Дели, 21– 23 декабря 2013 г.). III. Подробнее о сутрах конечного смысла и о сутрах, нуждающихся в интерпретации, см.: [1, с. 59–63; 28; 39]. IV. См. подробнее: [44, p. 107–112; 45, p. 12]. V. В этом устаревшем переводе понятие Дхарма передано Бендаллом и Роузом английским термином «the Law».

Буддология

208

Вестник БНЦ СО РАН

VI. Эти принципиальные моменты подчеркиваются во время учений Его Святейшества Далай-ламы XIV, досточтимого Геше Тинлея и других тибетских мастеров. VII. Более пяти тысяч канонических текстов было переведено тибетцами при формировании Кангьюра и Тэнгьюра [31]. VIII. Если, например, передается текст, излагающий глубинное учение Будды, учитель, как правило, визуализируется в форме Манджушри – аспекта мудрости Будды. Если передается текст учения тантр, то учитель имеет форму Будды Ваджрадары или соответствующего идама – божества данной тантры и т. д. Слова передаваемого текста в визуализации переходят от учителя в сердце ученика. IX. Только сознание Будды способно функционировать одновременно в режиме однонаправленного созерцания абсолютной реальности – пустоты и восприятия относительной реальности – взаимозависимого возникновения феноменов. X. Не зря, очевидно, Атишу тибетцы в своих молитвах называют «вторым Буддой». Наличие особых учеников, помогающих осуществлять трансмиссию, – один из признаков Будды и его эманаций. XI. Его Святейшество Далай-лама всегда подчеркивает данное обстоятельство во время своих учений. XII. О характере лингвистических сложностей перевода, связанных с особенностями китайского языка, и о развитии техники китайских переводов см.: [43, p. 11; 38, p. 44–45; 12, с. 35, 37, 40, 42, 52]. XIII. Все три китайских предисловия к ‘Сутре о Вималакирти’ помещены в ‘Собрании записей о переводе Трипитаки’ – первой из дошедших библиографий китайского буддийского канона [2]. Ëèòåðàòóðà 1. Далай-лама. Мир тибетского буддизма: обзор его философии и практики / аннот., пер. с тиб. на англ. геше Тептен Чжинпа; пер. с англ. Б. Лаврентьева (ч. 1), М. Кожевниковой (ч. 2) и А. Терентьева (ч. 3 и прим.); под общ. ред. А. Терентьева. – СПб.: Нартанг, 1996. 2. Комиссарова Т. Г. Три китайских предисловия к «Сутре о Вималакирти» // Письменные памятники Востока. Ежегодник: 1978–1979. – М., 1987. – С. 204–217. 3. Кузнецов Б. И. Древний Иран и Тибет: История религии бон. – СПб.: Евразия, 1998. 4. Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобожение в наших руках (Lam rim rnam grol lag bcangs) / Пабонгка Ринпоче. Изд. тиб. текста: Триджанг Ринпоче; пер. с тиб., вступ. ст. и коммент. И. С. Урбанаевой. Т. I, кн. 1. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. 5. Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобожение в наших руках (Lam rim rnam grol lag bcangs) / Пабонгка Ринпоче. Изд. тиб. текста: Триджанг Ринпоче; пер. с тиб., коммент. и примеч. И. С. Урбанаевой. Т. I, кн. 2. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. 6. Пагсам Джонсан: история и хронология Тибета / пер. с тиб., предисл. и коммент. Р. Е. Пубаева. – Новосибирск: Наука, 1991. 7. Рудой В. И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Разд. I: Дхатунирдеша, или учение о классах элементов; разд. II: Индриянирдеша, или учение о факторах доминирования в психике / пер. с санкр., введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. – М.: Ладомир, 1998. – С. 111–113. 8. Сутра Сердца Победоносной Матери, Ушедшей-За-Пределы Совершенства Мудрости [bcom ldan ‘das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying bo]: текст и комментарий на основе устных наставлений Геше Джампа Тинлея / пер. с тиб. и сост. И. С. Урбанаевой. – Улан-Удэ: Ин-т монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН; РИО буддийской общины «Зеленая Тара», 2006.

Буддология

209

Вестник БНЦ СО РАН

Урбанаева И. С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2014.
Цонкапа. Три основных аспекта пути (Lam gyi gtso bo rnam gsum gyi rtsa ba bzhugs so) // Геше Джампа Тинлей. Три основы пути: Комментарий к коренному тексту Чже Цонкапы ‘Lam gyi gtso bo rnam gsum gyi rtsa ba bzhugs so’/ сост. и отв. ред. И. С. Урбанаева. – Улан-Удэ, 2008. – С. 4–6.
Чебунин А. В. История проникновения и становления буддизма в Китае. – Улан-Удэ: Изд.-полигр. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009.
Янгутов Л. Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2007.
Adamek Wendy L. The Mystique of transmission: On an early chan history and its contexts. – New York: Columbia University Press, 2007.
Chen Kenneth K. S. Buddhism in China: Historical Survey. – Princeton: Princeton University Press, 1964, 1973
Cheng Hsueh-li. The Roots of Zen Buddhism // Journal of Chinese Philosophy. – Vol. 8 (1981). – P. 451–478.
Cheng Hsueh-li. Empty logic: Mādhyamika Buddhism from Chinese Sources. – Delhi: Motial Banarsidass Publishers PVT. LTD, 1991.
Essence of the Heart Sutra: The Dalai Lama’s Heart of Wisdom Teachings / Tenzin Gyatso, the Fourteenth Dalai Lama; transl. and ed. by Geshe Thupten Jinpa. – Boston: Wisdom Publications, 2005.
Drewes D. Early Indian Mahayana Buddhism I: Resent Scholarship // Religion Compass. – 2010. – Vol. 4. – Is. 2. – P. 55–65.
Hairman A. Vinaya: from India to China // A. Heirman and S. P. Bumbacher (eds.). The Spread of Buddhism. – Brill: Leiden; Boston, 2007. – P. 167–202.
Harrison P. Searching for the Origins of the Mahāyāna: What are we looking for? // The Eastern Buddhist, New Series. – 1995. – 27 (1). – P. 48–69.
Harrison P. Mediums and Massages: Reflections on the production of Mahāyāna Sūtras // The Eastern Buddhist, New Series. – 2003. – 35 (1/2). – P. 115–151.
Holt L. B. From India to China: Transformations in Buddhist Philosophy // The Journal of Traditional Eastern Health & Fitness. – 1995. Режим доступа: http://www.thezensite.com/ ZenEssays/HistoricalZen/FromIndiatoChina.htm.
Hopkins J. Meditation on emptiness. – Boston: Wisdom Publications, 1983, 1996.
Lai Whalen. Buddhism in China: A Historical Survey // Encyclopedia of Chinese Philosophy. – 2012. – P. 7–19. Режим доступа: http://cw.routledge.com/ref/chinesephil/Buddhism. pdf.
Lam gtso rnam gsum // bStod smon phyogs bsgrigs. – Mtsho sdon mi rigs dpe skrun khang,
– P. 113–116.
Lancaster L. The Movement of Buddhist Texts from India to Chine and the Construction of the Chinese Buddhist Canon // John R. McRae and Jan Nattier (ed.). Buddhism Across Boundaries, Sino-Platonic Papers. – 222. – March, 2012. – P. 226–260.
Loizzo J. Recovering the Nalāndā Legacy: Towards A Second Renaisance of Buddhist Science // International Conference on the Heritage of Nalāndā / Convened by Aśoka House at Baragon, India, February, 2006. Режим доступа: www. nalandameditation.org.
Lopez Donald S., Jr. (ed.) Buddhist Hermeneutics. – Delhi, 1993. Режим доступа: http:// books. google.ru/books?id=CLgmm1xflOoC&printsec=frontcover&hl=ru&source=gbs_book_simi larbooks#v=onepage&q&f=true.
Magliola R. Nagarjuna and Chi-Tsang on the value of “this world” : A Reply to KuangMin Wu’s critique of Indian and Chinese Madhyamika Buddhism // Journal of Chinese Philosophy. 31: 4. – December, 2004. – P. 505–516.

Буддология

210

Вестник БНЦ СО РАН

Mair V. H. The Khotanese Antecedentsof the Sutra of the Wise and the Foolish (Xianyu jing) // Jon R. McRae and Jan Nattier. ‘Buddhism Across Boundaries’, Sino-Platonic Papers. – March, 2012. – 222.– P. 150–178.
Raine R. Translating the Tibetan Buddhist Canon: Past Strategies, Future Prospects. Режим доступа: http://www.academia.edu/969251/Translating_the_Tibetan_Buddhist_Canon_Past_ Strategies_Future_Prospects.
Ruegg D. S. The Buddhist Philosophy of the Middle: Essays on Indian and Tibetan Madhyamaka. – Boston: Wisdom Publications, 2010.
Śikshā-samuccaya: A Compendium of BuddhistDoctrine / trans. from the Sanskrit by Cecil Bendall and W. H. D. Rouse. – Delhi: Motial Banarsidass Publishers. – Second Edition: 1971; Reprint: 1981, 1990, 1999, 2006.
Silk J. The Origins and Early History of Māharatàakūía Tradition of Mahāyāna Buddhism with a Study of the Ratnarāśi Sūtra and Related Materials. – Unpubd PhD, University of Micigan, 1994.
Sharf R. H. Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise. – Honolulu: University of Hawaii Press, 2002.
Storch T. Chinese Buddhist Historiography and Orality // Sino-Platonic Papers, 37 (March, 1993). – P. 1–16.
Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. – First published by University of Hawaii, Honolulu, 1947; Second Edition: 1949; Third Edition: 1956; Reprint: Delhi, 1975, 1978, 1998.
Tan P. Chinese challenges to Buddhism. Buddhist interactions with Confucianism and Daoism; and Chinese Mahāyāna // Tan P. How Buddhism Became Chinese. – 2008. – P. 23–64. Режим доступа: http://dharmafarer.org/wordpress/wp-content/uploads/2013/04/40b.2-Chinesechallenges-to-Bud-dhism.pdf.
Thurman R. A.F. Buddhist Hermeneutics? // Jornal of the American Academy of Religion. – 1978. – Vol. 46. – No 1 (Mar.). – P. 19–39.
Thurman R. A.F. Essential Tibetan Buddhism. – SanFrancisco: Harper Collins Publishers, 1995.
Zhihua Yao. Tibetan Learning in the Contemporary Chinese Yogācāra School // Buddhism Between Tibet and China / ed. by Matthew T. Kapstein. – Boston: Wisdom Publications, 2009. – P. 281–294.
Zürcher E. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. – Third Edition with a Foreword by Stephen F. Teiser. – Leden: Brill, 2007.
Zürcher E. Buddhism Across Boundaries: The Foreign Input // Buddhism Across Boundaries: The Interplay of Indian, Chinese, and Central Asian Source Materials / ed. by John R. McRae and Jan Nattier. – Sino-Platonic Papers. – March, 2012. – № 222. – P. 1–25.
Walser J. Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism, and Early Indian Culture. – New York: CU Press, 2005.
Williams P. Mahāyāna Buddhism: The doctrinal foundations. Second edition. – London and New York: Routledge, 1989; Taylor and Francis Group, 2008.
Weirong Shen and Shiu, Henry C. H. Editor’s Preface // Raymond E. Robertson. A study of the Dharmadharmathavibhanga (Volume one): The root text and its scriptural source (the Avikalpapravesadharani), with excerpts from Kamalasila’s Avikalpapravesadharanitika. – Monograph series in Sino-Tibetan Buddhist studies – Beijing: China Tibetology publishing house,
– P. 1–8.

Буддология

211

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 243.4

×. Ö. Öûðåíîâ ÈÄÅÀË ÁÓÄÄÈÑÒÀ-ÌÈÐßÍÈÍÀ Â ÁÓÐßÒÑÊÎÉ ÁÓÄÄÈÉÑÊÎÉ ÒÐÀÄÈÖÈÈ (ïî ìàòåðèàëàì äèäàêòè÷åñêîãî ñî÷èíåíèÿ Ý.-Õ. Ãàëøèåâà «Çåðöàëî ìóäðîñòè») Предложена реконструкция образа идеального буддиста-мирянина в бурятской буддийской традиции. Сделан вывод о том, что идеал, созданный в «Зерцале мудрости», совмещает в себе черты традиционализма и патриархальности, с одной стороны, и прогрессивности – с другой. Ключевые слова: бурятский буддизм, положительные и отрицательные моральные категории, ахимса, мудрость, бодхисаттва, три драгоценности.

Ch. Ts. Tsyrenov THE IDEAL OF BUDDHIST LAYMAN IN THE BURYAT BUDDHIST TRADITION (A Case Study of the Didactic Work by E.-K. Galshiev “The Mirror of Wisdom”) This paper offers a reconstruction of an image of an ideal Buddhist layman in Buryat Buddhist tradition. The conclusion is made that the ideal drawn in “The Mirror of Wisdom” combines features of traditionalism and patriarchal way of life on the one hand and progressiveness on the other. Key words: Buryat Buddhism, positive and negative moral categories, ahimsa, wisdom, bodhisattva, three treasures.

È

деальный образ бурятского буддиста-мирянина конца XIX – начала XX в. относится к числу малоизученных проблем бурятской духовной культуры и религии. Целью данной статьи является интеллектуальная реконструкция бурятского образа идеального буддиста-мирянина на основе дореволюционных дидактических сочинений бурятских религиозных мыслителей. Наиболее крупным и представительным сочинением такого рода является выдающееся произведение бурятской дореволюционной литературы «Зерцало мудрости» («Бэлигэй толи»), созданное известным бурятским ламой-просветителем Э.-Х. Галшиевым (1855–1915). Выбор данного сочинения в качестве основы и источника реконструкции идеального

образа буддиста-мирянина был обусловлен тем, что оно было написано именно для мирян (простолюдинов, нойонов, купцов и т. д.) и сыграло значительную роль в эволюции бурятской культуры и религии. Полное название этого произведения – «Зерцало мудрости, разъясняющее принимаемое и отвергаемое по двум законам». Наибольший вклад в исследование и перевод этого произведения внес видный бурятский ученый Ц.-А. Дугар-Нимаев, который в 1966 г. выполнил полный перевод «Зерцала мудрости» на русский язык и составил подробные к нему примечания [1, с. 165–344]. В нашем исследовании мы опирались на перевод, выполненный Ц.-А. Дугар-Нимаевым. Говоря о жанре исследуемого произведения, Ц.-А. Ду-

ÖÛÐÅÍÎÂ ×èíãèñ Öûáèêäîðæèåâè÷ – кандидат исторических наук, младший научный сотрудник отдела философии, религиоведения и культурологии Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: chts17@mail.ru.

Буддология

212

гар-Нимаев пишет, что «Зерцало мудрости» относится к жанру «субхашита», традиционному для индийской литературы» [1, с. 348]. В переводе с санскрита слово субхашита переводится как «хорошо сказанное; изящное изречение, афоризм». В своем сочинении Э.-Х. Галшиев уделил большое внимание проблемам социально-этического и религиозного характера, он в изящной афористической форме подробно рассмотрел проблемы гармоничной социо-культурной коммуникации людей в самых различных статусно-ролевых ситуациях (высший – низший, старший – младший, богатый – бедный, гость – хозяин и т. д.), включая конфликтные выигрышные и конфликтные проигрышные. В различной обстановке любой человек может быть и выше, и ниже кого-либо, и старше, и младше кого-либо, и богаче, и беднее кого-либо и т. д. Автор подробно рассматривает особенности таких ситуаций и дает читателю свои советы. Советы Э.-Х. Галшиева можно свести к двум вариантам – либо принять что-либо или коголибо, либо отвергнуть, или согласиться с чем-либо, или отказаться, что полностью согласуется с полным названием самого произведения. По мнению Л. Е. Янгутова, сочинение Э.-Х. Галшиева «представляло собой свод правил, регламентирующих поведение бурят в их повседневной жизни, затрагивающих практически все стороны их хозяйственной и духовной жизни. При этом правила светской жизни были строго подчинены буддийской морали» [2, с. 12]. Структура «Зерцала мудрости» представлена в таблице 1. Автор доказывает, что истинная выгода заключается в накоплении святой добродетели, но не в накоплении материальных богатств. Метод сопоставления можно назвать главным методом рассуждений и доказательств у Э.-Х. Галшиева. В мирских делах он разграничивает выгоду настоящую и выгоду будущую, он также сравнивает предполагаемые затраты и предполагаемый результат. За

Вестник БНЦ СО РАН

каждое дело можно браться, только если предполагаемый результат будет превышать затраченные средства. Кроме того, необходимо учитывать также соотношение вины и заслуги в каждом деле. В этом смысле автор рассматривает четыре вида дел: 1) Дела, в которых есть только вина и нет никаких заслуг; 2) Дела, в которых вина преобладает над заслугами; 3) Дела, в которых заслуги преобладают над виной; 4) Дела, в которых есть только заслуга, и нет никакой вины. По Э.-Х. Галшиеву, браться следует только за дела третьей и четвертой категории. В другом месте автор делит все людские дела на хорошие, плохие и средние: Субхашита № 513 Для поручения дел выбирай Друзей трех степеней – высшего, низшего и среднего. Ведь дела людские бывают Трех родов – хорошие, плохие и средние.

Очевидно, что под категорией мирянина подразумеваются люди самого разного социального положения, возраста, профессий (чиновники, купцы, бедняки, батраки и т. д.). Исходя из этого, в «Зерцале мудрости» имеются поучения для указанных категорий людей в различных статусно-ролевых ситуациях (табл. 2). Из таблицы видно, что Э.-Х. Галшиев не считает торговое дело презренным занятием, более того, в субхашитах № 227–228 говорится, что каждый мужчина должен помимо всего прочего научить свою жену и детей (включая дочерей) торговле и навыкам счета, а также земледельческому труду: Субхашита № 227 Научи детей всему, что знаешь сам, начиная от купли и продажи и земледельческого труда. Все это – лучшее богатство, не поддающееся ограблению.

Буддология

Вестник БНЦ СО РАН

213

Таблица 1 Структура «Зерцала мудрости» №

Номер главы

Порядковый номер субхашит

1.

Глава первая

1–137

Как беречь тело Трудолюбие. Аккуратность. Почитание родии имущество телей как богов. Гостеприимство. Богатство свое и добродетель. Здоровье и болезни

2.

Глава вторая

138–270

О совершенствовании разума

3

Глава третья

271–408

О бдительности Правила поведения с врагами и друзьями. и внимательОсуждение гнева, тщеславия и опрометчивоности сти. Правила поведения в чужих странах

409–538

Правила поведения с врагами (сильные, равносильные и слабые, близкие, срединные и дальние). Великодушие по отношению к побежденным врагам. Правила выбора друзей. Тщательное изучение внешних и внутренних качеств человека. Классификация друзей и врагов. Умение хранить чужие тайны

4.

Глава четвертая

5.

Глава пятая

539–674

6.

Глава шестая

675–788

7.

Глава седьмая

789–860

8.

Глава восьмая

861–1000

Заголовки

Как вести себя с врагами

Основные понятия и принципы

Вежливость в беседах и спорах с друзьями и врагами. Правила познания и размышления. Советы отправившимся в чужие страны. Правила воспитания детей

Сдержанность в проявлении радости и гнева как реакций на похвалу и замечания. Осуждение торопливого доверия и склонноДумать о будусти к сплетням. Правила поведения с сильщем ным, равным и слабым врагом. Манера поведения. Правила ответа на возражения и изложения своих мыслей в кругу собравшихся Осуждение зависти к более способным людям. Чувство сострадания и благодарности В жизни быть ко всем живым существам. Осуждение показчестным, бесных благодеяний, восхваление скрытых блакорыстным годеяний. Помощь ослабшему лютому врагу. Искоренение собственных пороков Ахимса. Недопустимость убийства всех жиКак в действиях вых существ. Личная ответственность за воздерживаться каждое смертоубийство. Важность раскаяния от прегрешений за совершенные и отказа от последующих прегрешений Важность осознания неизбежности смерти и ее постоянной угрозы. Правила совершения О творении домолитвы. Важность накопления добродетебродетели ли. Осуждение скупости и необходимость помощи бедным и нищим

Буддология

214

Вестник БНЦ СО РАН

Таблица 2 Положительные моральные категории для людей разного статуса Социальное положение буддистамирянина Чиновник (нойон) Купец Работодатель Наемный работник (батрак)

Требования к мирянину Неукоснительное соблюдение законов государства Честное ведение торговых дел Оплатить за работу без обмана Выполнять работу без обмана

Субхашита № 228 Даже дочерей и жену научи торговле и навыкам счета. Если все хорошо усвоили правила торговли, то мощь дома не придет в упадок.

Но при этом занятие торговлей приемлемо только при условии соблюдения нравственных принципов. Автор «Зерцала мудрости» в своих религиозно-философских построениях учитывает тот факт, что человек по своей природе слаб и несовершенен, что многие люди стремятся к мнимым материальным выгодам любой ценой. Исходя из этого, автор доказывает, что даже с мирских позиций зло и жестокость в конечном счете опасны и убыточны, а добро и милосердие являются высшими ценностями и выгодны для всех людей без исключения. Можно сказать, что главный этический принцип мирянина по Э.-Х. Галшиеву – это ахимса (ненасилие, непричинение вреда ни мыслью, ни словом, ни делом). А уже из нее выводятся все остальные ценности идеального мирянина (милосердие, сострадание и т. д.). Мудрость, по Э.-Х. Галшиеву, заключается не в том, чтобы изображать из себя мудреца во всех сложнейших ситуациях (давать мгновенные и безошибочные ответы на непростые вопросы), т. к. никто из людей не может совмещать в себе все тонкости премудрости жизни, а в том, чтобы без устали стремиться к совершенству во всевозможных областях жизни, перенимать все лучшее, что свой-

ственно и высшим, и низшим, и землякам и иноплеменникам. В процессе анализа субхашит «Зерцала мудрости» мы выявили пары положительных и отрицательных моральных категорий, а также ряд истинных, по мнению автора произведения, традиционных ценностей, важных для истинного буддиста-мирянина в понимании бурятского религиозного мыслителя, и соответственно ряд мнимых, ложных ценностей. Все это можно представить в виде таблицы 3. В «Зерцале мудрости» Э.-Х. Галшиев упоминает образ бодхисаттвы (в пер. с санскр. – «существо, стремящееся к пробуждению») в качестве идеала для всех людей: Субхашита № 966 Чтобы принести пользу беспредельным живым существам, проникайся мыслью бодхисаттвы – лучшей из всех драгоценностей. Это один великий путь, по которому шествуют все Победившие трех времен.

Таким образом, на основании всего вышеизложенного можно сделать следующие выводы. Во-первых, автор произведения «Зерцало мудрости» выдвинул очень строгие моральные требования к буддистам-мирянам, вплоть до полного соблюдения принципа ахимсы. Во-вторых, буддист-мирянин, по мнению Галшиева, должен постигнуть закон последствий дел, почитать три

Буддология

215

Вестник БНЦ СО РАН

Таблица 3 Положительные и отрицательные моральные категории, истинные и мнимые ценности Ситуации 1 Дом

Общение

Поведение в чужих краях

Ведение дел

Положительные черты и качества Отрицательные черты и качества 2 3 Чистота в доме, дворе и околице Грязь Гостеприимство ко всем без исключения Недружелюбие, отказ путнику в воде (даже к незнакомым людям и врагам) и пище1 Хозяйственность Бесхозяйственность Вежливость (подходит и при победе, и Грубость при поражении) Скромность (подходит и при победе, и Гордыня при поражении) Искренность Лукавство Остроумие Тупоумие Сдержаность в словах Болтливость Выдержка, самообладание Гнев Умение вести беседы, споры и судебные Неумение вести беседы, споры и сутяжбы (правила вопроса, ответа и воз- дебные тяжбы (правила вопроса, отражения) вета и возражения) Дипломатичность Прямолинейность Знание иностранных языков в устной и Отсутствие знаний иностранных языписьменной форме ков в устной и письменной форме Неумение составлять официальные Умение составлять официальные бумабумаги на родном и иностранном ги на родном и иностранном языках языках Прямота Похвала, лесть Вежливость (подходит и при победе, и Грубость при поражении) Сдержанность Хвастовство Любознательность Ограниченность Осмотрительность Рассеянность Мягкость Жесткость Дальновидность Недалекость Упорство Слабость Предусмотрительность Рассеянность Терпение Спешка Щедрость Скупость Дела, в которых есть только заслуга и Дела, в которых есть только вина и нет никакой вины нет никаких заслуг Дела, в которых заслуги преобладают Дела, в которых вина преобладает над над виной заслугами Знание государственных законов Правовая безграмотность Грамотность Финансовая безграмотность Практичность (знание различных ремесел)

Безалаберность

Можно предположить, что при создании своего дидактического сочинения Э.-Х. Галшиев опирался на степные законы ясы Чингис-хана (например, обычай не отказывать даже случайным путникам в пище и воде). Об этом обычае говорится в субхашитах 20–26 и др. 1

Буддология

216

Вестник БНЦ СО РАН

Окончание табл. 3 1

Ведение дел

2 Великодушие Эгоизм Милосердие Бескорыстные благодеяния Набожность Наука Разум Ценности Истинные (традиционные) Добродетель Милосердие Искренность Трудолюбие Скромность Обширные познания Отзывчивость Самокритичность Великодушие Бескорыстие

драгоценности (Будда, учение и духовенство), а также соблюдать четыре заповеди шраманы (не убивать, не лгать, не воровать и не прелюбодействовать). В-третьих, можно сказать, что идеал, созданный в «Зерцале мудрости», со-

3 Мстительность Коллективизм Жестокость Показная благотворительность Безбожие Невежество Страсти, эмоции Мнимые Богатство Жестокосердие Двуличие Праздность Надменность Невежество Черствость Самодовольство Мстительность Расчетливость

вмещает в себе черты традиционализма и патриархальности, с одной стороны, и прогрессивности – с другой. Истинный мирянин должен бороться с невежеством и косностью взглядов общества.

Статья написана при финансовой поддержке Российского научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», № 14-18-00444.

Ëèòåðàòóðà 1. Галшиев Э.-Х. Зерцало мудрости / пер. на рус. яз. Ц.-А. Дугар-Нимаев. 2-е изд. – УланУдэ, 2006. – 352 с. 2. Янгутов Л. Е. О социально-политической востребованности буддизма в Монголии и Бурятии // Вестник Бурятского государственного университета. – 2009. – Вып. 14. – С. 5–15.

Буддология

217

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 243.5

Å. Þ. Áàíçàðàêöàåâà Ê ÂÎÏÐÎÑÓ Î ÏÐÈÑÏÎÑÎÁËÅÍÈÈ ÁÓÄÄÈÇÌÀ Ê ÒÐÀÄÈÖÈÎÍÍÎÌÓ ÊÈÒÀÉÑÊÎÌÓ ÌÈÐÎÂÎÑÏÐÈßÒÈÞ (ïî ìàòåðèàëàì òðàêòàòà Ìîó Öçû «Ëèõîëóíü») Анализируется идеологическая обстановка в Китае в ранний период распространения буддизма. Выделяются основные концепты китайской философской традиции, под влиянием которых трансформировался буддизм. На примере трактата Моу Цзы «Лихолунь» рассматривается путь адаптации буддизма к социокультурному пространству Китая. Ключевые слова: буддизм, конфуцианство, даосизм, принцип, понятие, адаптация.

E. Yu. Banzaraktsaeva TO THE QUESTION OF BUDDHISM ADAPTED TO TRADITIONAL CHINESE WORLDVIEW (Based on Treatise “Lihuolun”) The article analyzes China’s ideological situation in the early period of spreading of Buddhism. It highlights the main concepts of the Chinese philosophical tradition, which influenced transformation of Buddhism. Based on treatise of MouZi “Lihuolun” it reviews the adaptation of Buddhism to China’s sociocultural space. Key words: Buddhism, Confucianism, Taoism, principle, concept, adaptation.

Ï

роникновение и распространение буддизма в Китае стало примером первого межкультурного взаимодействия Китая с иноземной цивилизацией. Столкнулись две равные по величине и самобытности духовные традиции – индийская и китайская, которые на протяжении следующих тысячелетий будут переплетаться и обогащать друг друга. Буддизм претерпел значительную трансформацию, впитав в себя многие компоненты китайских народных верований, даосизма и конфуцианства. В данном исследовании на примере трактата «Лихолунь» («Трактат о понимании и заблуждении»), написанном китайским ученым в защиту буддизма, будут рассмотрены путь приспособления нового учения к традиционному китайскому мировосприятию, взаимодействие между конфуцианством, даосизмом и буд-

дизмом, начало их синтеза в китайском мировоззрении и взаимное обогащение друг друга. Время создания трактата «Лихолунь» вызывает множество дискуссий. Его автор Моу Цзы впервые упоминается в «Фалунь» 《法论》 [I] как эмиссар императора Мин 明帝 (28–75) в эпоху Хань. Французские ученые Масперо и Пеллион относят трактат к концу II в., а именно к концу правления династии Восточная Хань. Кто-то считает, что трактат был написан в эпоху Троецарствия. Голландский ученый Э. Цюрхер из-за высокоразвитого и систематического принципа аргументации трактата относит его только к IV–V вв. [4, c. 271]. В предисловии к самому трактату сказано, что Моу Цзы бежал в область Цзяочжоу из-за хаоса после смерти императора Лин (156–189).

ÁÀÍÇÀÐÀÊÖÀÅÂÀ Åëåíà Þðüåâíà – аспирант кафедры теологии и религиоведения Бурятского государственного университета. E-mail: banzai-kytuk@mail.ru.

Буддология

218

Таким образом, «Лихолунь» должен быть отнесен к эпохе Восточная Хань. В эпоху Хань, приблизительно со второй половины I в., начинается проникновение буддизма в Китай. Конечно, знакомство Китая с буддизмом, согласно китайским источникам, началось раньше, еще при императоре Цинь Шихуане (246–210 гг. до н. э.), но непосредственное распространение буддизма началось только в эпоху Хань. В «Лихолунь» есть ссылка на императора Мин (28–75). Моу Цзы ссылается на него в ответ на вопрос, откуда Китай впервые услышал о буддизме. По словам Моу Цзы, император Мин увидел во сне мудреца, излучавшего золотой свет, и почувствовал радость. Тогда он спросил у своих вельмож, кто это может быть, ему отвечали, что это наверняка человек, «познавший Дао», известный как Будда, который может перемещаться по воздуху, а все тело его «одето» в золотой свет. Тогда император Мин отправляет посла Чжан Цяня, Цзинь Циня, ученых, учеников и других уважаемых людей (всего 12 человек), чтобы они достигли Юэчжи [II], переписали и перевели 42 главы буддийских сутр [6, с. 48]. Так появилась первая буддийская сутра на китайском языке «Сутра в сорока двух главах». По словам А. В. Чебунина, «именно письменность стала тем мостом, что соединил буддизм и китайскую культуру» [7, c. 23], ведь китайцы с их богатейшей культурой письменности не могли не поразиться объему буддийской литературы. Ханьская эпоха ознаменована истинным расцветом науки, литературы, философии и искусства, расширялись международные связи Китая, взлет товарно-денежных отношений шел за счет огромного расширения внешней торговли, императорский двор просто утопал в богатстве и роскоши, именно в то время окончательно складываются базисные основы имперской государственности, включая ее социально-политические структуры и духовные устои. Именно в то

Вестник БНЦ СО РАН

время все большую роль начинает играть конфуцианство, которое оправдывало и освещало жесткую сословно-классовую иерархию, утверждало принцип единодержавной власти как единственно угодную Небу форму правления; тут же среди народа начинается тяга к даосизму, призывавшему к «пути естественности», не нарушающему законы Вселенной; и, как ни странно, в это же время начинает распространяться буддизм. Поэтому именно в эпоху Хань зарождается фундамент так называемой «доктрины» саньцзяо, синтеза учений конфуцианства, даосизма и буддизма, так удивительно гармонично дополняющих друг друга. «Доктрина» саньцзяо будет непрерывно развиваться и обогащаться на протяжении последующего тысячелетия. Экспансионистские устремления Ханьской империи постепенно привели к истощению государственных ресурсов, росту налогов и поборов, резкому контрасту в сословно-классовом обществе, общему ухудшению положения простых людей. Глубинная причина кризиса экономики заключалась в том, что достигнутый уровень товарно-денежных отношений был чрезмерно высок для существовавшей в обществе производительности труда. Поскольку в древности производство носило в целом натуральный характер и не увеличивало производства, товарно-денежное обращение затрагивало лишь относительно небольшую часть производимого продукта, капитал оказывался торгово-ростовщическим, т. е. не имел прямого отношения к производству. Таким образом, рост денежных накоплений развитие производства, как правило, не стимулировал [1, с. 68]. И высшие, и низшие слои общества нуждались в идеологической поддержке, новая идеология могла помочь высшим кругам как-то разрядить обстановку в стране и в то же время закрепить свое положение, низшим – найти духовную опору, веру в лучшие времена, а, возможно, и силы к рывку против утвердившейся системы

Буддология

219

эксплуатации вышестоящими. Но, как ни странно, в традиционном мировосприятии большинства китайцев всегда преобладал больше трепет перед властью, данной Небом, чем страсть к познанию нового. Так складывалась история, одна династия сменяла другую под идеей «небесного мандата»: Небо «лишало» этого мандата одну династию из-за ее несовершенства и несоблюдения воли Неба и «награждало» этим мандатом новую династию. Конфуцианство в этом смысле утверждало принцип единодержавной власти как единственно угодной Небу формы правления, а также оправдывало и освящало жесткую сословно-классовую иерархию. Кредо конфуцианства: «Правитель должен быть правителем, подданный – подданным, отец – отцом, сын – сыном». Более того, от незыблемого соблюдения социальных различий зависела, согласно конфуцианскому учению, гармония космических стихий инь и ян. Хотя конфуцианство опирается на идеалы прошлого, на образы идеальных полумифических правителей Яо, Шуня и т. п., «мировоззренчески оно сориентировано в будущее – на идеалы гражданского общества» [2, с. 21], в котором духовным предводителем будет благородный муж, или цзюньцзы. Примечательно, что именно в эпоху Хань складывается особое социальное сословие ши («служилая интеллигенция»), которое посредством своей творческой активности содействовало упрочнению правящего режима и удовлетворяло духовные нужды национальной государственности [3, с. 61]. Вообще в истории Китая не был популярен тип философа, сознательно отрешенного от окружающей эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового [2, с. 46]. Древнекитайские философы так или иначе активно участвовали в социальной жизни и воздействовали на нее. Поэтому буддизм со своими принципами ухода от мирской жизни, отшельничеством и достижением «необъясни-

Вестник БНЦ СО РАН

мого» особого состояния сознания естественно был воспринят не очень дружелюбно. Тут на помощь буддизму приходит даосизм. В даосизме было много понятий, в принципе сходных с буддизмом. Начнем, прежде всего, с Дао. Категория дао не является чисто даосской, это даже не категория и не понятие, это целая культура, которая возникла в глубокой древности, а потом обогащалась и возводилась на протяжении тысячелетий различными учениями. Дао выступает как закономерность всего сущего, как космогоническое порождающее тьму вещей начало. С одной стороны, дао – безмятежное, одинокое, отдельное от всего, дающее начало Небу и Земле, недоступное восприятию и вербальному описанию. С другой стороны, дао – всепроникающее, всеохватывающее, проявляющее себя во всех созданных им вещах мира посредством своей благой силы дэ. Истинной целью человеческого существования даосизм объявляет достижение человеком полной идентичности с сущностью мира [3, с. 235], слияния с дао, растворения своей самости в природе. Для этого нужно практиковать у-вэй, или «недеяние», т. е. отказ от любого вида деятельности, противоречащей «естественности». Для обретения этого состояния предлагаются специальные практики психотренинга, направленные на выявление изначально заложенных в человеке «космических зачатков» и на подчинение психо-физиологических процессов универсальным космическим закономерностям с тем, чтобы устранить все препятствия для их естественного самопроявления на микроскопическом уровне [Там же]. Все это очень созвучно с буддизмом. Так, Дао можно сравнить с абсолютной реальностью в буддизме, понимаемой как Единое сознание, Абсолютный ум, или экачитта – порождающая как сансару, так и нирвану. А упомянутые «космические зачатки» это словно «зародыши Будды» из буддийской теории Татхагатагарбхи, которые изначально присутству-

Буддология

220

ют в человеке, но проявляют себя также посредством практики «опустошения» сознания от всех событий эмоциональной жизни. Когда сознание утрачивает свои различающие функции, оно превращается в «чистую зеркальную мудрость» [5, с. 63], таким образом космос проявляет себя в человеке, а человек достигает единства с космосом. Объяснение буддийских понятий и принципов через призму даосизма и конфуцианства ярко отражено в трактате «Лихолунь». Композиционно трактат выстроен в форме диалога между Моу Цзы и его оппонентом, что по стилю сходно с главной книгой конфуцианства «Лунь юй». Однако в «Лихолунь» собеседником Моу Цзы выступает именно оппонент, который не просто задает вопросы, а пытается всячески опровергнуть учение буддизма. Оппонент спрашивает у Моу Цзы, что означает «следовать пути». Моу Цзы поясняет: «Значение слова «путь» – «вести» 导, т. е. вести людей к достижению «бездействия». Путь – это что-то такое, что когда смотришь вперед, его нет впереди; обернешься назад – и там его нет; нет сверху и снизу тоже нет; захочешь увидеть его – у него нет формы, захочешь услышать – у него нет звука; можно сказать, что Путь необьятен, безграничен, бесконечен. Райские земли находятся далеко, Путь находится за пределами рая, но в то же время он ничтожно крохотный, маленький, (совсем рядом) вот почему он зовется Дао – Путь» [6, с. 16]. Несмотря на это очевиднейшее сходство с даосизмом, оппонент обвиняет буддизм в «смутности» и «неопределенности». Моу Цзы же говорит, что «мы не должны уважать и ценить только те вещи, которые хорошо знаем, и презирать вещи, с которыми мало соприкасаемся, так мы можем сбить с толку себя и упустить чтото в своей собственной природе» [Там же, с. 17]. Далее слова Моу Цзы звучат еще убедительнее: «Путь (Дао) – это такая вещь, что дома согласно ему ухажива-

Вестник БНЦ СО РАН

ешь за родителями; когда правишь государством, чиновниками и народом, тоже следуешь ему; в одиночестве с Дао познаешь себя физически и духовно. Если ты поступаешь согласно Дао, то Дао наполняет весь мир, проявляется в каждом месте и мгновении. Если ты отбросишь его и не будешь следовать ему, будет выглядеть, как будто бы он исчез, но на самом деле и тогда он не оставляет тебя» [Там же, с. 18]. Здесь оппонент впервые обвиняет буддизм в чрезмерном красноречии: «Истинные вещи не нуждаются в приукрашивании. Лучшее сочинение – написанное кратким и ясным языком, но вполне выражающим суть». И далее, на протяжении всего диалога он несколько раз поднимает эту тему, ссылаясь на постоянное использование буддизмом метафор и аналогий. Но не нужно упускать тот факт, что специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, с другой – литература была пропитана «тончайшими соками» философии [2, с. 47]. Так, например, Конфуций «передавал» то, что было зафиксировано в исторических и литературных памятниках – «Шуцзине» и «Ши-цзине». В китайском мировоззрении всегда большую роль играли авторитеты древности: «чем древнее – тем истиннее», поэтому на недовольство оппонента невероятно огромными объемами буддийских сутр Моу Цзы отвечает так: «Сутры должны восстановить из прошлого события сотен миллионов лет, должны изложить цели и стремления всех поколений; они должны рассказать о начале Вселенной, о первозданном Хаосе, когда не было ничего, когда Небо и Земля только-только начинали появляться, когда их тонкость была еще неуловима, их знаки невозможно было распознать. Но вездесущность Будды была вне границ Неба и

Буддология

221

Земли, так что даже их слабые знаки он мог отлично анализировать; маленькое, большое, толстое, тонкое – не было ничего, что бы могло быть незаписанным, поэтому сутры исчисляются десятками тысяч цзюаней, сотнями миллионов слов» [6, с. 19]. Таким образом, буддизм сделал ставку на неоспоримую «первичность», что позволило ему наравне конкурировать с даосизмом и конфуцианством в социокультурном пространстве Китая. Помимо вышеупомянутого параллелизма в философских понятиях буддизма и китайских учений, одним из важнейших факторов, поспособствовавших укреплению буддизма в Китае, было отсутствие высокоразвитой религии. Культ предков, связанный с представлениями о духе и душе, приоткрывал завесу загробного мира, но в целом эти представления не занимали существенного места в жизни китайцев. По словам Л. Е. Янгутова, «для китайцев был характерен трезвый, расчетливый подход к жизни» [9, с. 33]. Китайцев привлек новый религиозный идеал спасения, представленный буддизмом, который полагал жизнь как страдание и предлагал модель индивидуального спасения или избавления от страданий через следование заповедям благородного Восьмеричного пути. Эти конкретные рекомендации о пути к спасению определяют и социальную функцию учения. С одной стороны, следование пути нравственного совершенствования и духовного деланья дает возможность держать свои желания и эмоции под контролем и достичь конечной цели, а с другой – обеспечивает общественный порядок. Привнесенные из буддийского учения мифологемы рая и ада психологически воздействовали на людей и определяли их поведение. Оппонент Моу Цзы задает вопрос: «Стремишься к Дао – можешь умереть, не стремишься – тоже умираешь. В чем тогда различие?» На что Моу Цзы отвечает: «Хотя люди, добившиеся претворения Дао в жизнь, тоже неизбеж-

Вестник БНЦ СО РАН

но умирают, после смерти их души приходят в обитель счастья и благоденствия и, напротив, люди, творившие зло, после смерти неизбежно подвергаются несчастьям» [6, c. 32]. А на неверие оппонента в жизнь после смерти Моу Цзы приводит пример из традиционного обряда китайцев, когда после смерти человека взывают к его имени на крыше дома. Тем самым он хотел сказать, что взывают к его душе. «Если душа вернется, то человек родится заново, если нет, значит она превратилась в голодного духа [Там же, с. 31]». Также Моу Цзы сравнивает тело с корнями и листьями, а душу – с семенами. Корни и листья исчезают, семена остаются; тело умирает, дух остается. Принцип «сыновней почтительности» понимался как исключительно важная моральная норма в мировоззрении китайцев, поэтому включить этот принцип в свой арсенал было важным для буддизма [8, c. 31]. Это также нашло отражение в трактате «Лихолунь». Оппонент утверждал, что человек не должен повреждать то, что от природы дано ему родителями (тело, волосы, кожу), и обвинял буддийских монахов в том, что они противоречат принципу сыновней почтительности, остригая волосы. Тогда Моу Цзы привел в пример притчу, в которой сын спасает своего отца от утопления, схватив его за волосы и перевернув так, чтобы вода вытекла изо рта и отец пришел в сознание. Да, по конфуцианским меркам он поступил непочтительно, но зато спас отцу жизнь. Моу Цзы показал, что главное – не соблюдение внешних признаков почтительности, а спасение ближнего [Там же]. Далее он приводит в пример наставников древности, которые носили короткие волосы, татуировали свое тело, совершали акты членовредительства, но которые в Китае считаются благородными людьми, «преисполненными рыцарского духа» [6, с. 26]. Самоопределение китайского государства как Срединного, не имеющего себе равных по величию, было деликат-

Буддология

222

но развенчано в трактате. Моу Цзы говорит: «В классических трудах говорится, что Полярная звезда находится в центре неба, на севере земли. Отсюда видно, что территории, управляемые династией Хань, не обязательно являются центром мира. Согласно буддийским сутрам, все что сверху, снизу, слева и справа, все части света, все живое из плоти и крови – все подчиняется закону Дхармы, поэтому я начал почитать и изучать буддийские сутры [6, с. 36]». Оппонент также приводит в пример слова Мэн-Цзы: «Я слышал, что китайская система может изменить иноземную, но не слышал, чтобы иноземная система изменила китайскую» [Там же, с. 35]; обвиняет Моу Цзы в том, что он забросил учения Яо, Шуня, Чжоу Гуна и Конфуция и посвятил себя учению варваров. Моу Цзы здесь очень поэтично и четко выражает позицию, которой буддизм собирался придерживаться: «Почему обязательно нужно отказываться от учения Яо, Шуня, Чжоу Гуна и Конфуция? Золото и яшма не навредят друг другу, горный хрусталь и янтарь друг другу не мешают» [Там же, с. 36]. Этими словами хотелось бы подвести краткий итог тому, как проходила адаптация буддизма к социокультурному пространству Китая. Буддизм столкнулся с очень развитой и самобытной культурой и мировоззрением, в котором

Вестник БНЦ СО РАН

традиции играли первостепенную роль. Китайская мысль не знала дуализма субъекта и объекта, ей было присуще изначальное тождество человека и космоса, согласно ей человек и космос взаимно преодолеваются. Буддийская философия была воспринята в Китае именно под этим углом. Принцип «совершенствования себя», характерный для китайской мысли, нашел новый выход в буддизме, ведь буддизм предлагал к этому и новый сотериологический идеал – следование Пути подразумевало избавление от страданий жизни и обретение совершенного духовного состояния либо блаженство после смерти. Более того, всеобщее равенство людей на пути достижения спасения помогло найти огромное количество сторонников среди простого народа, а ведь до этого духовная жизнь Китая была строго «элитарной». Опираясь на социополитические аспекты конфуцианства и философские категории даосизма, буддизм вскоре прочно закрепился на китайской земле, а китайская культура вновь доказала свои удивительные способности к обновляемости и синтезу. Под влиянием буддизма традиционная китайская религия выходит на более высокий уровень. Китайские философские учения и буддизм находят друг в друге ресурсы для взаимного обогащения и развития.

Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского Научного Фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», № 14-18-00444.

Ïðèìå÷àíèÿ I. Первая часть антологии китайского буддизма, авт. Лу Чэн (425–494). II. Область Северной Индии, Кушанская империя. Ëèòåðàòóðà 1. Бокщанин А. А., Непомнин О. Е., Степугина Т. В. История Китая. Древность. Средневековье. Новое время. – М., 2010.

Буддология

223

Вестник БНЦ СО РАН

Духовная культура Китая. – М., 2006.
Кравцова М. Е. История культуры Китая. – СПб., 1999.
Лю Ли Фу. Исследование «Хунминцзи». – Пекин, 2004.
Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. – СПб., 2000.
Хунминцзи / Моу Цзы. «Лихолунь». – Пекин, 2011.
Чебунин А. В. История проникновения и становления буддизма в Китае. – Улан-Удэ, 2009.
Янгутов Л. Е., Бадмаева Д. Б. Трактат «Лихолунь» и добуддийские верования китайцев // Вестник БГУ. Сер. Философия, социология и культурология. – 2007. – № 13.
Янгутов Л. Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. – Улан-Удэ, 2007.

Языкознание

224

Вестник БНЦ СО РАН

УДК: 811.512.221

Ë. Â. Îçîëèíÿ ÑËÎÆÍÎÅ ÏÐÅÄËÎÆÅÍÈÅ Â ÎÐÎÊÑÊÎÌ ßÇÛÊÅ, ×. II. ÃÈÏÎÒÀÊÒÈ×ÅÑÊÈÅ ÊÎÍÑÒÐÓÊÖÈÈ Статья посвящена описанию сложного предложения в орокском языке с точки зрения его структурной и семантической организации. Структурно сложные предложения характеризуются как полипредикативные конструкции. Полипредикативные, или бифинитные, конструкции – это всегда объединение минимально двух предикативных единиц, выделяемых на основе комплекса модальности и времени. Синтаксическая семантика всякого сложного предложения укладывается в смысловые отношения между образующими его предикативными единицами. Предикативные единицы связаны между собой синтаксической связью и соединены по определенным образцам, выражающим те или иные отношения на уровне выраженной формально (союзами, союзными словами) или исключительно семантически подчинительной связи. К гипотактическим отнесены конструкции, связь в которых оформляется через союзные слова. Семантически сложные конструкции, соответствующие русским сложноподчиненным, характеризуются как полипропозитивные, являясь по структуре монопредикативными синтаксическими единицами. Ключевые слова: сложное предложение, полипредикативные гипотактические конструкции, полипропозитивные конструкции.

L. V. Ozolinya COMPOSITE SENTENCE IN OROK LANGUAGE, PART II. HIPOTACTIC CONSTRUCTIONS The paper addresses the description of complex and compound sentences in the Orok language in their structural and semantic aspects. Structurally complicated sentences are characterized as polypredicadive constructions and semantically complicated ones as polypropositive ones. Polypredicative constructions are, as a rule, defined as a combination of minimum two constructions based on the Modelity and Tense category complex. The proper sense of complex and compound sentences within predicative units thus formed. The predicative units are interlinked by syntactic relationship which may appear to be either syntactic or non-syntactic. Related to hypotactic constractions are those in which the linking is realized through conjunctions words. Semantically complex structures and polypredicative ones, being structuralle nonpredicative syntactic units. Key words: complex and compound sentences, polypredicative hypotactic constructions, unlinkled sentences, compound sentences.

1.

К гипотактическим конструкциям в тунгусо-маньчжурских языках отнесены собственно сложноподчиненные предложения, несобственно сложноподчиненные предложения и условно сложноподчиненные предложе-

ния. В собственно сложноподчиненных предложениях смысловые отношения между частями формально выражены союзными словами, поскольку подчинительные союзы как таковые в орокском языке отсутствуют. К несобствен-

ÎÇÎËÈÍß Ëàðèñà Âèêòîðîâíà – кандидат филологических наук, старший научный сотрудник сектора тунгусо-маньчжуроведения Института филологии СО РАН, г. Новосибирск. E-mail: larisa-3302803@rambler.ru.

Языкознание

225

но сложноподчиненным предложениям отнесены конструкции, смысловая зависимость в которых не носит явного характера, квалифицируемые в русском языке как сложноподчиненные с придаточными присоединительными. К условно сложноподчиненным, семантически сложным, но структурно монопредикативным с эквивалентными русским придаточным причины, условия, цели, времени, уступки и др. обстоятельствами, выраженными поссесивными конструкциями с отглагольными именами, отнесены орокские конструкции, квалифицируемые как полипропозитивные. 2. В функции средств связи – союзных слов – в сложноподчиненном предложении в орокском языке выступают относительные местоимения-существительные, развившиеся из вопросительных местоимений, в несобственно сложноподчиненных – так называемые союзные наречия, в роли которых используются местоименные наречия определенных семантических разрядов. 3. В тунгусо-маньчжурских языках всякое отглагольное образование (отглагольное существительное, отглагольное прилагательное или отглагольное наречие) сохраняет семантическую составляющую производящей глагольной основы, т. е. субстантивно, атрибутивно или адъективно обозначает действие, но при этом не обладает способностью выступать в роли собственно достаточного предиката, так как носителем категориальных значений глагола являются только финитные формы. Простое предложение, имеющее в своем составе поссесивную конструкцию с отглагольным именем неполной парадигмы в функции обстоятельства или дополнения, почти всегда будет семантически сложным, поскольку синтаксические отношения между предикатом и членом предложения с компонентом отглагольного происхождения в таких конструкциях аналогичны отношениям в сложноподчиненном предложении, причем с разными

Вестник БНЦ СО РАН

субъектами действия. Подобные отношения отмечаются также в монопредикативных односубъектных конструкциях с обстоятельствами, выраженными деепричастиями-наречиями, которые по происхождению являются именными формами, исторически восходя к архаичным причастиям-существительным [1, с. 363–364]. По этим основаниям мы дифференцируем в тунгусо-маньчжурских языках структурно сложные предложения, собственно полипредикативные конструкции, и семантически сложные, полипропозитивные конструкции (под пропозицией понимается семантическая конструкция, «образуемая предикатом с заполненными валентностями.., которая изоморфна… описываемой предложением ситуацией»). Сложноподчиненное предложение как особый вид бифинитных конструкций всегда являлось предметом особого интереса исследователей как структура, отличающаяся в типологически различных языках специфическими особенностями при использовании языковых средств для передачи эквивалентной семантики. Предпринимались попытки классификации сложноподчиненных предложений на основе функциональносемантического статуса зависимой части, на основе грамматической характеристики средства связи, по отнесенности к главной части в целом или к одному из членов, т. е. в традиции предлагалось несколько различных принципов классификации сложноподчиненного предложения. Что касается тунгусо-маньчжурских языков, то универсального – четкого и последовательного описания сложноподчиненного предложения до настоящего времени нет. Попытки «втиснуть» в стандартные классификации типологию сложноподчиненного предложения в тунгусо-маньчжурских языках пока нельзя назвать успешными, вероятно, потому, что они наталкиваются на такие трудности, как отсутствие элементарных грамматических описаний языков, кото-

Языкознание

226

рые были бы основаны на универсальных подходах к выделению частей речи. В соответствии с соотносительной классификацией сложноподчиненное предложение в целом может быть уподоблено простому, где зависимая часть выполняет функцию, эквивалентную второстепенному члену простого предложения. Однако функциональная близость второстепенных членов и зависимой части сложного ограничена, например, в русском языке такой тип придаточных, как присоединительные, не находит соответствия среди членов простого предложения. Бесспорным же достоинством этой классификации является «рассмотрение сложноподчиненного предложения как структуры, основанной на синтаксических связях, аналогичных связям членов простого предложения, утверждая тем самым изоморфизм синтаксической структуры» [2]. Но при известной «бедности» типов придаточных, например, в орокском языке, этот подход не может рассматриваться в качестве единственного. Использование структурно-семантической классификации, в основе которой лежит отнесенность зависимой части либо ко всей главной, либо к одному слову в ней, позволяет дифференцировать на материале орокского языка собственно сложноподчиненные предложения и несобственно сложноподчиненные. Формальная классификация по средствам связи малоприменительна к орокскому языку ввиду отсутствия в последнем подчинительных союзов как таковых. Итак, сложноподчиненное предложение в орокском языке может быть определено как полипредикативная синтаксическая структура, предикативные части которой неравноправны в функциональном плане: позиция придаточного условно почти всегда может быть сведена к позиции члена предложения, зависимость всегда грамматикализована, т. е. синтаксическая связь в такой конструкции всегда оформлена эксплицитно – при помощи союзных слов.

Вестник БНЦ СО РАН

По характеру связи сложноподчиненные предложения квалифицируются как конструкции с союзным подчинением и конструкции с относительным подчинением. Сложноподчиненные предложения с союзным подчинением в орокском языке отсутствуют, поскольку подчинительные союзы не сформировались, что обусловлено, на наш взгляд, имеющимися в орокском языке, как и во всех тунгусо-маньчжурских языках, иными средствами для выражения отношений, обслуживаемых союзным подчинением. Это включение в состав монопредикативной конструкции обстоятельств семантических разрядов места, времени, причины, цели, условия и уступки, выражаемых поссесивными конструкциями с отглагольными существительными (причастиями-существительными и именами неполной парадигмы, при моносубъектности действий – деепричастиями-наречиями), обязательно оформленными возвратно-притяжательными суффиксами. Сложные предложения с союзным подчинением, выделяемые в тунгусоманьчжурских языках северной группы (эвенкийском, негидальском, эвенском и др.), в большинстве своем присоединяются локативными и темпоральными местоимениями-наречиями типа тарит ‘поэтому’, тадук ‘затем, потом’, тэли ‘тогда’ и др., которые не совсем правомерно квалифицируются исследователями либо как подчинительные союзы [6; 10, с. 129], либо как «слова, имеющие значение союза» [3, с. 468]. А. Л. Мальчуков, определяя их как «союзные наречия», замечал при этом, что «сложные предложения с финитными частями, связанные посредством союзных наречий типа тадук ‘(и) затем’, которые некоторые авторы трактуют как сложноподчиненные [5, с. 226], должны быть отнесены к паратактическим, поскольку часть, вводимая союзным наречием, не способна к интерпозиции внутрь главного. Это, в целом, относится ко всем классам бифинитных конструкций за исключением

Языкознание

227

тех, которые включают относительные местоимения» [9, с. 34], т. е. фактически А. Л. Мальчуковым признавалось отсутствие гипотактических конструкций с союзным подчинением в эвенском языке и, соответственно, отсутствие подчинительных союзов. В орокском языке подчинительные союзы не сформировались, но может быть выделена группа местоимений-наречий, которые в составе сложного предложения выступают не только в функции обстоятельства в одной из частей, но и в роли указателя на некие отношения логической зависимости между предикативными частями сложного предложения. Формально эта функция аналогична функции союза или союзного слова, причем эта функция логической связки в большинстве реализаций становится доминирующей. В силу своей семантической нагрузки эти наречия играют роль, близкую средствам связи, т. е. в некотором роде являются условно-союзными словами или – в терминологии А. Л. Мальчукова – «союзными наречиями» [Там же]. Конструкции с союзными наречиями достаточно близки в семантическом плане русским сложноподчиненным предложениям с придаточными присоединительными, поэтому могут быть квалифицированы как несобственно сложноподчиненные предложения. К несобственно сложноподчиненным предложениям в орокском языке отнесены бифинитные конструкции с союзными наречиями в основном причинно-следственной семантики: толина ~ чомена ~ чоми ~ чомори поэтому <= изза чего>; чоп’е тогда <=в то время как >; чотчи ~ чоччи ~ чотчери тогда <= вслед за чем, после чего>; тэли тогда <= после чего>; чомила поэтому <= из-за чего, по причине чего> и др., например: Мама эккэлтэj уччини: «Аγассе ганнусу, чоп’е сумбэпу давилами» Старуха девочкам сказала: «Принесете траву агас, тогда <= за что, после чего> я вас перевезу».

Вестник БНЦ СО РАН

Боjо синдени, чоччи тари нари мо капахани Медведь подходит, тогда <= из-за чего, после чего> тот мужчина на дерево влез. Боду пакчира оччини, чотчи мама дукутакки ихэни На дворе темно стало, тогда <= после чего> старуха в дом вошла. Си саиндови, поктокке нэнэми, саввиллав, тэли симбе пурэнду барилами Ты, идя по дороге, знаки для меня оставляй, тогда <= после чего> я тебя в лесу найду. Гочи ваγачи, биллэ, десилбаве, чомори эсичи исура, билэрэ Опять убили, верно, товарищей моих, поэтому <= из-за чего> они, наверно, и не возвратились. Энилчу эччэли тэддэ, чомила су эjэ хунаптумба итэврису эничилтэккери Ваши матери не поверят, поэтому <= из-за чего, по причине чего> вы этот перстень покажете своим матерям. Как видим, в отдельных случаях отношения, развивающиеся между предикативными частями сложного предложения с союзными наречиями, носят характер если не явной, прямой подчиненности, то характер условной зависимости второй предикативной части от первой, причем эта зависимость скорее может быть охарактеризована как «привязанность» второй к первой, что обусловлено семантикой самого союзного наречия в большей степени, нежели семантикой первой части в целом. В орокском языке представлены весьма немногочисленные сложные предложения с подчинением, которое обслуживается союзными словами. Это конструкции, выражающие преимущественно модус-диктумные отношения, например: Тари нари нэнэхэни хаjду мама ноттоjни учини Тот человек отправился <туда>, куда ему сказала старуха.

Языкознание

228

Отметим, что подобные предложения, безусловно, являются искусственными, образованными, вероятно, под влиянием структурно-семантических аналогов русского языка, поскольку в орокских фольклорных текстах для выражения данной семантики регулярно используются равнозначные монопредикативные конструкции двух типов: Тари нари нэнэхэни мама хаjду ундивэни биччин(и) Тот человек отправился <туда>, куда ему сказала старуха (букв.: тот человек пошел старухи куда было говорение); унди-вэ-ни – форма винительного падежа причастия-существительного унди с лично-притяжательным суффиксом третьего лица единственного числа. Тари нари нэнэхэни мама ундилэни Тот человек отправился <туда>, куда ему сказала старуха (букв.: тот человек отправился по старухи говорению); унди-лэ-ни – форма местного II падежа единственного числа с лично-притяжательным суффиксом третьего лица единственного числа. Способом выражения модус-диктумных отношений в орокском языке являются изъяснительные или дополнительные сложные предложения. В функции сказуемого главной предикативной части такой конструкции выступают модусные глаголы. Поскольку «модус-диктумные отношения отражают разнообразные типы рефлексии субъекта по поводу содержащейся в высказывании информации» [7, с. 169], класс используемых модусных глаголов семантически разнороден. Модусную семантику способны передавать глаголы мышления, восприятия, речи и эмоционального отношения, характеризующиеся способностью сочетаться с предложно-падежными формами существительных. Собственно именно модусная семантика предиката главной части определяет, обуславливает необходимость присоединения второй предикативной части – придаточного изъяснительного или дополнительно-

Вестник БНЦ СО РАН

го. В роли союзных слов в придаточных этого типа выступают развившиеся из вопросительных относительные местоимения-существительные нуј ~ нуи кто (в отношении лиц) и хај ~ хаи ~ хаjи 1) кто (в отношении не-лиц); 2) что (преимущественно в форме им. п.), а также местоимения-наречия любого семантического разряда, например: Мапа нуj-да чипали эввуки ундэ нуjи (нуjи-дэ) мапарисал боjомбочи вахани Старик никому не рассказывает, кто убил медведя стариков. Тари нари доримакке локкоби тэвуγэччи, маманутакке эччини ундэ нуjда вапула биллини Тот мужчина, на тропинке насторожив свой самострел, жене не сказал, кого он хочет убить (букв.: кто будет убит). Би эсув сара нуjи суттэи синдахани Я не знаю, кто к вам пришел. Сули пануччини нэлэтэj, хаjтаj пуллени (пуллевки бини) Лисица спросила у волка, куда он идет (букв.: куда он бредущий есть). Тари нари маматаj уччини хаjла ноти вэдэптил’эккэлэл Тот человек старухе сказал, где они пропадают (букв.: пропадающие есть). Би сариви хајду эри јурул’эни бини Я знаю, где находится этот родник. Мамануни чуп онбохони хаjи ча эктэтэj учини Старуха тотчас забыла, что сказала той женщине. Придаточные изъяснительные с союзными словами – относительными местоимениями-существительными в орокском языке могут занимать препозицию или постпозицию по отношению к главному, например: Хај-да гарамбани баја иргэмби олбиччини, би эсув са↓ра, хэккэ-кэ-кэј! Какие ветки принесла богатая невестка, я не знаю, ой, как горячо! Тари мама эсини сара хаjду амбанучи дукуни бини-тани Эта старушка не знает, где действительно находится дом их черта.

Языкознание

229

Ча нари пануччини хаjтаj мапа нэннени Этот мужчина спросил, куда старик идет. Хаj мапа андуччини тари нари этчини саду Что старик мастерит, тот человек не догадался. И постпозиция, но особенно препозиция придаточного в таких конструкциях указывает на искусственность подобных образований, на их калькированный характер, поскольку для линейной структуры предложения в тунгусо-маньчжурских языках характерен достаточно жесткий порядок: соответствующие дополнениям придаточные должны заполнять позиции этих второстепенных членов, которые традиционно помещаются между подлежащим и сказуемым, для которого типична позиция абсолютного конца предложения. Вероятно, поэтому практически все подобного рода гипотактические конструкции с придаточными, выражающими модус-диктумные отношения, могут быть сведены к регулярным в орокском языке монопредикативным конструкциям с дополнениями, которые выражаются падежными формами причастий-существительных, преимущественно в винительном падеже, что также отмечал на материале эвенского языка и А. Л. Мальчуков [9, с. 24]. Ср., например, регулярные орокские монофинитные структуры, семантически эквивалентные вышеприведенным бифинитным, резко отличающиеся структурно-компонентной организацией:

Вестник БНЦ СО РАН

Тари мама хаjду амбанучи дукуни бивэни эсини сара Эта старушка не знает, где находится дом их черта (букв.: старушка где местонахождение дома их черта не знает). Ча нари хаjтаj мапа нэнневэни пануччини Этот мужчина спросил, куда старик идет (букв.: этот мужчина куда ходьба старика спросил). В заключение отметим, что сложноподчиненное предложение представлено в тунгусо-маньчжурских языках весьма ограниченно, о чем свидетельствует типологическая скудность придаточных и отсутствие подчинительных союзов. Практической потребности в структурах, сходных с гипотактическими конструкциями русского языка, в тунгусо-маньчжурских языках нет, поскольку в них широко представлены иные структурные возможности для выражения эквивалентных отношений на уровне простого предложения, а именно особые формы отглагольных имен неполной парадигмы со значением цели, условия, уступки и времени. Поссесивные конструкции с этими отглагольными именами существительными, выступающие в простом предложении в функции обстоятельств соответствующих семантических разрядов, в семантическом и функциональном плане вполне эквивалентны русским придаточным предложениям, поэтому такие простые предложения могут быть охарактеризованы как полипропозитивные.

Ëèòåðàòóðà 1. Аврорин В. А., Болдырев Б. В. Грамматика орочского языка. – Новосибирск: Наука, 2005. 2. Белошапкова В. А. Современный русский язык. Синтаксис. – М.: Высшая школа, 1977. 3. Болдырев Б. В. Синтаксис / Эвенкийско-русский словарь. Т. 2. – Новосибирск: ГЕО, 2000. 4. Карцевский С. О. Бессоюзие и подчинение в русском языке // Вопросы языкознания. – 1961. – № 2. 5. Колесникова В. Д. Синтаксис эвенкийского языка. – М.; Л.: Наука, 1966.

Языкознание

230

Вестник БНЦ СО РАН

Константинова О. А. Эвенкийский язык. – М.; Л.: Наука, 1964.
Кошкарева Н. Б. Способы выражения модус-диктумных отношений в уральских языках Сибири (на материале хантыйского и ненецкого языков) / Пути формирования лингвистического ландшафта Сибири. – Новосибирск: Ника, 2005.
ЛЭС – Лингвистический энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1990.
Мальчуков А. Л. Синтаксис эвенского языка (АДД). – СПб., 2002.
Новикова К. А. Очерки диалектов эвенского языка. – Л.: Наука, 1980.
Суник О. П. Ульчский язык. – Л.: Наука, 1985.
Цинциус В. И. Негидальский язык. – Л.: Наука, 1982.

УДК 811512.3

Î. Ñàìáóóäîðæ ÏÈÑÜÌÅÍÍÛÅ ßÇÛÊÈ È ÊÓËÜÒÓÐÍÛÅ ÑÂßÇÈ ÌÎÍÃÎËÎßÇÛ×ÍÛÕ ÍÀÐÎÄÎÂ В статье автор делит современные культурные связи монголоязычных народов на связи письменной и неписьменной культуры, при этом отмечая, что связи в сфере письменной культуры значительно слабее, нежели связи в области политики, науки, искусства. В дальнейшем монголоязычным народам необходимо разработать единую терминологическую систему, взаимно обучаться письменным языкам и переводить произведения с одного монгольского языка на другой. Кроме того, следует разработать единые правила транслитерации монгольских слов для общения по Интернету. Ключевые слова: Монголия, южные монголы, бурят-монголы, калмыки, письменные языки, письменность, культурные связи.

O. Sambuudorj THE WRITTEN LANGUAGES AND CULTURAL CONNECTIONS OF MONGOLIAN PEOPLES The author divides the modern cultural connections of Mongolian peoples on connections in the field of written culture and other cultural connections. He stresses that connections of their written culture are weaker than official, scientific and art connections. Further Mongolian peoples should work out general terminological system, study other Mongolian languages and translate literary works. Besides, general rules of Mongolian words’ transliteration are to be developed. Key words: Mongolia, South Mongols, Buryat-Mongols, Kalmyks, written languages, writing, cultural connections.

Ââåäåíèå

Ì

онголоязычные народы издревле использовали разные виды

письма, такие как старописьменный монгольский язык, квадратное письмо, ясное письмо, соёмбо, вагиндра и пр. Известны случаи использования монголами мань-

ÑÀÌÁÓÓÄÎÐÆ Î÷èðáàò – доктор филологических наук, заведующий сектором языкознания Института языка и литературы Монгольской академии наук. E-mail: osambuudory@yahoo.com.

Языкознание

231

чжурского письма для служебных целей во времена маньчжурского господства. В религиозной сфере до сей поры в ходу тибетское письмо. В настоящее время в жизни южных монголов значимую функцию выполняет китайский язык, а в жизни бурят и калмыков – русский. Самую важную роль в духовной жизни монголов играет старописьменный монгольский язык, который обозначается терминами: «уйгуро-монгольское письмо», «классический монгольский язык», «монгольское письмо» и др. Как известно, первый памятник монгольского письма Чингисов камень датируется 1224– 1225 гг. Данное письмо использовалось большей частью монгольских народов до 1940-х гг. и до сих пор функционирует среди южных монголов, монголов Синьцзяна и Кукунора. Монголы Синьцзяна с 1648 по 1990-е гг. использовали «ясное письмо», созданное на основе старомонгольской письменности, ныне они функционируют параллельно. Остальные монголы (если не считать короткий период использования латинского алфавита) перешли на кириллицу: Монголия в 1941–1946 гг. на основе халхаского диалекта, бурят-монголы России в 1939 г. на основе хоринского диалекта, калмыки в 1938 г. на основе дербето-торгутского диалекта. Их письменные языки связаны не прямо, а опосредованно, поэтому культурные связи между ними можно разделить на две категории: связанные с письменными языками и не связанные с ним. Ñâÿçè ïèñüìåííîé êóëüòóðû ìîíãîëîÿçû÷íûõ íàðîäîâ Изменения в письменности монголоязычных народов, произошедшие в 1930–1940-х гг. в связи с социальными реформами, имели как положительные, так и отрицательные стороны. К положительным моментам следует отнести то, что ныне письменность монголоязычных народов находится на одном

Вестник БНЦ СО РАН

уровне, что позволяет им в равной мере развивать свой язык и культуру. Об этом можно судить по их письменным памятникам и методическим материалам. Отрицательный момент кроется в том, что южные и северные монголы, бурятмонголы и калмыки имеют собственную орфографию, что приводит к различиям в их языках и культуре. Это можно продемонстрировать с помощью сравнения традиционной и современной лексики в монгольских языках (см. табл.). Данные таблицы свидетельствуют о том, что письменных языках традиционная лексика остается без изменений, в то время как неологизмы передаются по-разному. Подобные различия широко представлены в сфере государственной, экономической, биологической терминологии, что, безусловно, увеличивает разрыв между языками. Если раньше исследователи писали о монгольском языке и диалектах «единый монгольский язык», то сейчас большинство из них использует словосочетание «монгольские языки». Судя по историческим документам, классический монгольский язык играл важную роль в развитии традиционной культуры. Поэтому можно сказать, что письменные памятники, созданные до возникновения современных письменных языков, являются культурным наследием всех монголоязычных народов. Старописьменный монгольский язык следует рассматривать в качестве основы их письменности. В настоящее время монгольские народы, не зная письменности и грамматики других монгольских языков, не могут читать на них литературные произведения. Для этого необходимо обучение. Однако они могут читать их в переводе на свой письменный язык. Что касается разговорного языка (за исключением его периферийных диалектов), то монголоязычные народы могут понимать друг друга. Другой формой взаимоотношений монгольских народов, связанной с развитием информационных технологий, яв-

Языкознание

Вестник БНЦ СО РАН

232

Таблица

Современная лексика

Традиционная лексика

Слова

Традиционная и современная лексика в монгольских языках Южная Монголия Монголия № (кирилли(монгольское ца) письмо) магнай, 1 мangnai, duxu дух 2 нүд nidü

Ойрат-Монголия (ясное письмо)

Бурят-МонПеревод Калмыкия голия (кирилна русский (кириллица) лица) язык

мangnai, duхu

магнай, духа

маңна

лоб

nidün

нюдэн

нүдн

γaγčа

γaqči

ганса

hанц

γurba, γurban

гурбан

hурвн

глаз, глаза один, единственный три, трижды

nigül kilinče

nüül kilinče

нүгэл хилэнсэг

нүл килнц

6 үйлийн үр üyile-yin üre

üyile-yin üre

үйлэ үрэ (үйлын үреэр)

үүлн үр

3 4 5

ганц гурав, гурван нүгэл хилэнц

1 2

аялга хос эгшиг

ayalγ-a xoos egsig

ayalγa xoš (xoso) eqsiq

аялга дифтонг

3

үйл үг

üyile üge

үйлэ үгэ

4

авиа эдийн засаг

abiy-a ed-ün ǰasaγ

abiyān ediyin ǰasaq

абяан

систем, тогтолцоо

sistem, toγtalčaγ-a

sistem, toqtolcaγān

5

6

ляется пользование Интернетом с помощью латиницы, что оказывает положительное влияние на их культуру. Однако в связи с отсутствием установленных правил транслитерации каждый придерживается правил собственного письменного языка или разговорной речи. На наш взгляд, это верный выход из положения, поскольку разработка единых правил на основе какого-либо языка неизбежно создаст трудности для носителей других языков. Однако в случае острой необходимости их создания следует учитывать особенности всех письменных языков. Иными словами, о-у, ө-ү, ж-з, ц-ч, д-т,

экономико

системэ

грехи из-за чего, по чьей вине мелодия дифтонг

айс (аяс) (дифтонг) үүлдəгч глагол (үйлдэгч) ə (ая) звук эд-тавр, экономика эдын засаг (товары) диг-даран (дэг журам / система дэс дараа), систем

га-гэ, ха-хэ можно обозначать одним знаком, а долгие гласные и дифтонги – в соответствии с разговорным произношением. Например, uuliin oroi – uulenii suuder, onoo odor – oroin nar, chagaan sar – tsagaan sar – sagaan haran, sain baina uu – hain baina uu, zam zuur yavaad amjisangui – jam juur yabaad amjisangui и пр. Для обозначения ө, ү в первых слогах можно использовать o’, u’, eo, eu. Например, o’dor, u’nen, eodor, eunen. Монголоязычные народы фиксируют услышанное и прочитанное с помощью собственной письменности. В Монголии есть люди, которые одина-

Языкознание

ково хорошо владеют как кириллицей, так и старомонгольской письменностью. Это особенно касается нашего старшего поколения, поскольку до 1950-х гг. обучение обеим системам письма велось в средних школах. Такие люди являются не билингвами, а монолингвами, способными фиксировать одни и те же слова и выражения с помощью двух письменных языков. Поэтому северные и южные монголы, несмотря на то, что пользуются разными системами письма, называют друг друга монголами и хорошо понимают друг друга. В настоящее время наиболее слабую позицию занимает методика обучения родному письменному языку в Бурятии и Калмыкии. Это обусловлено реформами письменности, а также тем, что эти регионы в прошлом столетии подверглись всеобщей интернационализации культуры при доминировании русского языка в общественной сфере. В последние годы преподавание письменного монгольского языка во Внутренней Монголии также несколько сократилось в связи с возрастающим влиянием китайского языка при приеме на работу, продвижении по карьерной лестнице. Êóëüòóðíûå ñâÿçè ÿçû÷íûõ íàðîäîâ

Вестник БНЦ СО РАН

233

ìîíãîëî-

Культурное взаимодействие монгольских народов происходит не только на уровне письменной культуры, но и на других уровнях. Они охватывают официальные, научные, торговые, образовательные связи, а также связи в сфере искусства, туризма и спорта. Особое влияние на их культуру оказывают радио и телевидение. В жизни аратов Монголии и Внутренней Монголии радио играет большую роль, и в свете сложных отношений между Китаем и Монголией в

1960–1970-х гг. оно выполняло идеологическую функцию. В последнее время монголам пришлась по душе передача «Одон», транслирующаяся из Внутренней Монголии. К сожалению, другие монгольские народы не могут смотреть передачи из Монголии. Также важную функцию в распространении культуры выполняют старинные народные песни и музыка, которые имеют повсеместное распространение среди монгольских народов. Современные монгольские песни также широко известны населению Внутренней Монголии. Песни калмыков, живущих вдалеке от остального монгольского мира, находят отклик в Монголии. Примером может служить калмыцкая песня «Эхийн тусын дуун» в исполнении Цагаанхаалга, завоевавшая всеобщее признание монголов в 2002 г. Çàêëþ÷åíèå Таким образом, культурные связи монголоязычных народов можно разделить на связи письменной культуры и на официальные, научные и образовательные связи. При этом, как показывают наблюдения, в плане письменной, равно как и устной, культуры связи между монгольскими народами достаточно слабые. Как следует из источников, старописьменный монгольский язык играл значительную роль в их жизни. В дальнейшем монголоязычным народам необходимо разработать единую терминологическую систему, взаимно обучаться письменным языкам и переводить произведения с одного монгольского языка на другой. Безусловно, следует отметить положительное влияние Интернета на развитие культурных связей, в связи с чем возникает необходимость разработки единых правил транслитерации монгольских слов.

Языкознание

234

Вестник БНЦ СО РАН

Ëèòåðàòóðà 1. Бобровников А. А. Грамматика монгольско-калмыцкого языка. – Казань, 1849. 2. Владимирцов Б. Я. Сравнительная грамматика монгольского письменного языка и халхаского наречия. Введение и фонетика. – Л., 1929. 3. Лувсанвандан Ш. Монгол хэл аялгууны учир // Монгол судлал. Т. I. Fasc. 3. – УБ., 1959. 4. Надмид Ж. Монгол хэл, түүний бичгийн түүхэн хөгжлийн товч тойм. – УБ., 1967. 5. Мөөмөө С. Монгол хэл аялгуу / С. Мөөмөө, Ю. Мөнх-Амгалан. – УБ., 1984. 6. Самбуудорж О. Тод үсгийн бичгийн хэл. – Осака, 2008. 2-8. IX. 7. Санжеев Г. Д. Сравнительная грамматика монгольских языков. Глагол. – М., 1963. 8. Тодаева Б. Х. Монгольские языки и диалекты Китая. – М., 1960. 9. Төмөртогоо Д. Монгол хэлний түүхэн хэлзүйн үндэс. Монгол хэлний түүхэн авианзүй. I. – УБ., 1992. 10. Хальмг-орс толь. Хамтын бүтээл. – Элст, 2004. 11. Черемисов К. М. Бурятско-русский словарь. – М., 1973. 12. Чингэлтэй. Дундад улс дахь монгол төрлийн хэлнүүд ба монгол хэлний аялгуунуудын ерөнхий байдал // Монгол хэл зохиол түүх. – Хөх-хот, 1958. – № 1. – 44–48 дахь тал. 13. Чойжинжав Б. Худам тодыг харьцуулсан монгол хэлний толь. Шинжаангийн ардын хэвлэлийн хороо, 1979. 14. Arai Yukiyasu. The Buryat Language Policy in 1930s: Problems of the Alphabet Reform and the New Written Language // Hokkaido University Collection of Scholarly and Academic Papers. 15. The Mongolic Lunguages // Edited by Juha Janhunen. – London; New-York, 2003. 16. Poppe N. Introduction to Mongolian Comparative Studies. Memoires De La Societe FinnoOugrienne 110. – Helsinki, 1955.

Филология

Вестник БНЦ СО РАН

235

УДК 82(571.54)

È. Í. Èìåíîõîåâà «ÊÎ×ÅÂÍÈÊ» ÊÀÊ ÂÅÄÓÙÈÉ ÊÎÍÖÅÏÒ Â ÒÂÎÐ×ÅÑÒÂÅ Á. ÄÓÃÀÐÎÂÀ Рассматривается концепт «кочевник» как особое явление кочевой культуры и как основной элемент национальной художественной картины мира Баира Дугарова. Ключевые слова: концепт, архетип, современная поэзия, лирический герой, художественный образ, кочевник.

I. N. Imenokhoeva “NOMAD” AS A LEADING CONCEPT IN BAIR DUGAROV’S POETRY The article deals with the category of concept “nomad” as a phenomenon of nomadic culture and as a core element of Bair Dugarov’s national worldview. Key words: concept, archetype, modern poetry, main character, image, nomad.

Ï

оэтические произведения современной монголоязычной литературы – продукт синтеза истории и вековых национально-культурных традиций кочевого этноса. Как утверждал Б. Я. Владимирцов, «монгольская литература – литература кочевого народа, который, прожив бурно разные периоды своей истории, сумел, оставаясь тем же кочевником, сохранить и поддержать своеобразную культуру» [2, с. 66]. Художественная картина мира Б. Дугарова не мыслится вне кочевой цивилизации. Концепт «кочевник» – это единый фундамент этнического самосознания, в котором синтезировались основные национально-культурные темы, мотивы, проявились особенности поэтического стиля. В поэзии Б. Дугарова одним из основных мотивов, образно насыщающих концепт «кочевник», является мотив пути. По нашему мнению, в стихотворении «Путь кочевника» поэт афористично обозначил путь кочевника с древних времен до современности: От крика к голосу, От сабли к колосу,

От мифа к логосу, От бубна к лотосу, От чия к полюсу, От юрты к космосу [4, с. 66].

Каждое слово в данном контексте имеет символическое значение. Если кочевник ранее воинственно завоевывал пространство, то сегодня его потомок в тихих философских раздумьях взаимодействует с этим миром. Образ сабли раскрывает прошлое времен великих монгольских завоеваний, от которого они перешли к мирному оседлому существованию. Афоризм «от мифа к логосу» предполагает переход от мифологического к рациональному мышлению. Путь от шаманизма к буддийской религии обозначен автором в следующей сентенции «от бубна к лотосу». Трава чий в монгольской поэтической традиции тесно связана с образом степняка, кочевника. В данном случае мы полагаем, что тот, кто проводил жизнь, только кочуя по степи, сегодня расширяет свое пространство до общемирового так же, как «от юрты к космосу». Путь следует рассматривать в историческом аспекте

ÈÌÅÍÎÕÎÅÂÀ Èâåòòà Íèêîëàåâíà – младший научный сотрудник отдела литературоведения и фольклористики Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: yni@mail.ru.

Филология

236

и горизонтальном пространственном ракурсе. «Шаг, еще шаг – и кажется, что я снова свой путь на земле начинаю» [4, с. 77]. Поэт создает динамичный образ героя, продолжающего путь кочевника в современном пространстве: Утренний гул двадцать первого века встречаю в дороге, Угол пространства меняю на круг вековечный кочевий [4, с. 18].

В концепте «кочевник» мы рассматриваем, в первую очередь, образ лирического героя-кочевника как наиболее значимый художественный образ в национально-этническом аспекте. Лирический герой меняет широту и долготу своего местоположения, «угол пространства». Современный кочевник мыслит себя в общемировом масштабе, в пространстве «круга» планеты. «Картина мира в лирике Б. Дугарова обретает цельность благодаря преодолению дихотомичности пространства и времени, истории и современности, неба и земли, отсюда ясность и гармония в душе лирического героя» [7, с. 14]. В творчестве Б. Дугарова четко прорисованы картины особого национального пространства: Шах синевы – венценосный орел обнимает крылами пространство. Шов караванной тропы бесконечно змеится на теле пустыни. Шаг бактриана пески заглушают. Но эхо в веках отдается. Шамбала, где твой воитель, обещанный вздохом священным Востока? [4, с. 30]

Мифическая страна Шамбала – «обитель блаженства» (Гумилев), словно точка соприкосновения земного и небесного путей лирического героя. Автор, продолжая мотив пути как сакрального вертикального, так и пространственного горизонтального начала, раскрывает сказания о Шамбале, имеющей двоякое значение. В конкретизированном смысле Шамбала выступает как потаенная местность в Центральной Азии, а в сим-

Вестник БНЦ СО РАН

волическом аспекте – как «олицетворение времен грядущей правды, победы над злом, человеческого совершенства, век истины и единства человечества, господства истинного учения Будды» [8, с. 296]. Миф о Шамбале архетипического характера, лежащий в основе рассматриваемого стихотворения, придает контексту двоякое звучание. Имеет ли в виду автор местность либо более символичное значение Шамбалы? [I] Мы склонны предположить, что Б. Дугаров синтезировал оба значения в единый художественный образ Шамбалы. Жизненная сила кочевника трактуется в качестве личной свободы как в духовном аспекте, так и в пространственном. Этническое самосознание представителей кочевых цивилизаций наиболее емко заключено в следующих строках: «…жажда пространства бродит во мне, кочевнике от рожденья» [4, с. 50]. Тему национальной самоидентификации, а также особой этнокультурной памяти автор объемно представил в поэме «На исходе тысячелетия»: Под голову Подложив Подоблачные вершины Саяно-Алтая, Обнимая весь мир, Отдыхаю на родине. Провожаю мысленным взглядом Последние мгновения уходящего тысячелетья [Там же, с. 94].

Культурно-исторический фон поэтического текста – «подоблачные вершины Саяно-Алтая». Это воплощение Родины поэта-художника – страны, хранящей мифы и предания о подвигах кочевых племен, оппозиция мгновение – вечность и характерный для творчества Б. Дугарова образ лирического героя. Лирический герой – современник, совместивший и сохранивший в памяти историческое и культурное прошлое Центральной Азии: По закатам, превратившимся в грозовые облака, Пролетают тени всадников вечных.

Филология

237

Возглас неба громовый и бубна шаманского звук Возвращают времен изначальный круг [4, с. 94].

Думается, вечные всадники на фоне грозовых облаков связаны с историческим прошлым. Эта тема, иносказательно заявленная в данной строфе, в дальнейшем становится основным мотивом. Образ бубна и сакральное пространство неба возвращают лирического героя к его истокам. По нашему мнению, эта сакральная тема в поэзии последних лет творчества Б. Дугарова по форме своей мистериальна. Стиль поэмы подобен кадрам из кинофильма, отрывист и одновременно содержателен: «Гул столетий еще не утих. / Сквозь меня, / Словно это было вчера, / Гуннская проносится конница / От Хуанхэ до Парижа, / Отблеском сабель / Связуя миры» [Там же]. Два культурных феномена, Азия и Европа, «отблеском сабель» соединились в единое евразийское пространство. Однако автор не только упоминает о воинственной истории кочевых племен. Используя образ копыт лошадей, он также скрепляет бескрайнее пространство: «След округлый копыт / Скреплял, как печатью, пространство» [4, с. 95]. «Путь всадника, в веках полузабытый, / Скреплен печатью конского копыта» [8, с. 65]. Образ печати характерен для монгольской поэтической картины. Так, например, у Л. Тудэва в стихотворении «Великое кочевье»: «И на земле, как круглые печати, / Остались отпечатки наших юрт» [10, с. 438]. Следы округлых копыт или отпечатки юрт имеют в своей символике общий образ-архетип круга. Важно, что как «репродукция», как «образец для подражания» или как «осадок в памяти» культурный архетип определяет особенности мировоззрения, художественного творчества и художественной картины мира. В монгольской культуре образ круга является символом мира, символизирует определенную четкость, олицетворяет собой нерушимость.

Вестник БНЦ СО РАН

Как неотъемлемые атрибуты кочевой культуры, «следы округлых копыт» или «отпечатки юрт» также наделены образностью пути, движения и, возможно, в данных контекстах трансформируются в ретроспективный мотив возвращения в прошлое. Лирический герой Б. Дугарова – человек степного Востока. В современных декорациях его песня звучит с гордой ораторской торжественностью: Плывут облака кучевые, Плывут над тропой и шоссе, Собратья мои кочевые По молнии и по грозе [6, с. 53].

В стихотворениях широко представлены слова-сигналы, восходящие к единому тематическому полю: тропа, шоссе, кочевые собратья, стремена. Вне всякого сомнения, эти образы в данном контексте дополняют концепт «кочевник» динамичностью как образа лирического героя, так и пространства вокруг него, пространства его национального духа: И горные стынут отроги, И травы дрожат в тишине. И смутное чувство тревоги Опять оживает во мне. Но мне не промчаться степями, Свою догоняя стрелу. Кочевник, горжусь этажами. Оседлый, грущу по седлу [Там же].

Автор моделирует образ современного кочевника – мечтателя, чей вольный степной дух заточен в пространстве. Урбанизм – естественный процесс эволюции архаичных образов. Мотив памяти по «былым кочевьям» в данном случае усиливает трагическую тональность стихотворения. Эта модель мира лирического героя ярче обозначает специфику национальных идеалов. Пространство Родины поэт воссоздает, обращаясь к чувственному восприятию реальной действительности. Аккумулируя образы степной жизни, хранящиеся в этноментальной памяти, реализуется связь про-

Филология

238

шлого с настоящим. Словесные образы душистых степных трав, дыма родового очага, горящей звезды создают пейзажную миниатюру, насыщенную национально-культурными символами кочевой культуры. Степные травы – символ национально-культурной принадлежности; родовой очаг – как этнографический символ; звезда – религиозно-мифологический символ, связанный с Вечным Синим небом: И запах родимых соцветий Несу я с собой в города. Пропахшая дымом столетий, горит надо мною звезда [8, с. 53].

Герой Б. Дугарова – это образ кочевника, с ностальгией оглядывающегося назад в прошлое, а также с интересом устремленного к постижению всей планеты. Несмотря на сжатое пространство современной «юрты-квартиры», в которой четыре стены метафорически сравниваются автором с четырьмя сторонами света, победа генетического кода вербализируется в сочетаниях «мой конь», «мои стремена», торжественно звучащими в последней строфе: Сжимаются стороны света, В мгновенье сошлись времена. Мой конь заповедный – планета, А песни – мои стремена [6, с. 53].

Важно охарактеризовать автора в этом случае как представителя свободного, незамкнутого пространства. Выстроенные по определенной схеме образы (тропа, кочевые собратья, горные отроги, степь, стрела, оседлый кочевник, дым, звезда, конь, стремена) являются системообразующими элементами. Слова-образы как языковая ткань произведения моделируют внутреннюю организацию миросозерцания поэта. Мотив пути современного лирического героя, так же как и мотив памяти, встречается и в более ранних произведениях поэта: Вечных буден летит колесо, И блестят ослепительно спицы.

Вестник БНЦ СО РАН

И мое забывают лицо Небеса и высокие птицы. Увязает в асфальте ступня. Все спокойней тоска по простору. Но в течение быстрого дня Облака свои помню и горы [5, с. 6].

В данном контексте вновь присутствует оппозиция «прошлое – современность». Каждый образ, каждый словесный знак имеют свою функционально-эстетическую значимость. Слово «колесо», на наш взгляд, обладает амбвивалетной семантикой. С одной стороны, является сигналом-намеком на буддийскую философию бытия (колесо сансары), с другой – олицетворяет колесо как элемент средства передвижения современного кочевника. Смысловое поле концепта локализовано в лексемах-образах двух тематических полей: прошлое и современность. К первому относятся небеса, птицы, простор, горы, облака. Современное пространство представлено лексемами «колесо», «спицы», «асфальт». Семантика концепта «кочевник» наполняется все большим количеством синонимичных образов. Ритм современности изменяет привычки степняка-кочевника. Все чаще его взгляд устремлен в серость асфальта, чем в бескрайнее Вечное Синее небо. Название стихотворения «Гонец» в сюжетно-композиционном развитии текста имеет ключевое значение. Лексико-семантическое поле концепта формируется на уровне синонимичных связей слов «гонец» и «кочевник». На образном уровне в первом четверостишии автор создает лирическую картину легкой грусти: Я не знаю, откуда Просыпается в сердце тоска По земному дыханью уюта И огню своего очага [6, с. 34].

В следующей строфе единым лирическим потоком поэт расширяет пространство, штрихами обозначая степь, а также купол небесного пространства. Словосочетание «звезда одиночества»

Филология

239

моделирует взаимоотношения героя-кочевника и небесного купола. Эта часть стихотворения статична и созерцательна: Не изведал я мудрой отрады Вековечных забот о домашнем тепле. До сих пор шелестят во мне вольные травы, И звезда одиночества светит во мгле [6, с. 34].

Последняя строфа вносит новый мотив – мотив кочевника-гонца. Сокровенный трагизм, присутствующий в этом тексте, формирует общую тематику горечи и сожаления героя современного урбанистического мира. Это даль повелела мужчине Быть со всею вселенной один на один. И гонцом проскакать по равнине До рассветных вершин [Там же].

Концепт «кочевник» звучит поновому, указывая на внутреннюю незавершенность лирического героя. Стоит отметить особую ценность образа современного кочевника как элемента репрезентации современной бурятской культуры. Концептуальный анализ поэтических произведений помогает расшифровать иносказательные значения и авторскую художественную образность. Мотив памяти в некоторых текстах приобретает новое звучание. В сборнике «Азийский аллюр» прослеживается тенденция к авторской стилизации исторических и мифологических образов и персонажей. По мнению Б. Дугарова, память о родных местах, родных степных просторах сохраняли великие полководцы-вожди: Аттила, ушедший за тысячи верст от степной Азийской первоотчизны И Риму грозивший Истертым в походах арканом, С тоскою глядел на восток [4, с. 95].

Переломные моменты истории, о которых «Помнят о многом вставшие на

Вестник БНЦ СО РАН

дыбы керексуры – / Поминальные камни ушедших веков» [Там же], сохранил в памяти и современник. Керексуры – места древних захоронений, безусловно, явление, без которого не мыслится тюркомонгольское пространство. Этот художественный образ, созданный на основе существующих этнокультурных исторических памятников, также символизирует национальные корни лирического героя, усиливая «густую ткань произведения» (О. Сливицкая). Возможно, образ керексуров имеет архетипическую природу, поскольку «архетип понимается как «осадок в памяти» всего того регулярно повторявшегося, что было пережито архаическим человечеством и что отдельно взятому человеку передается «генетически» [11, с. 24]. Образ керексуров у Б. Дугарова является не только репрезентацией концепта «кочевник», но и на образном уровне исполняет функцию «временного портала в прошлое». Как мы видим, в памяти поэта имеются прямые ассоциативные связи рассматриваемого образа с национально-культурным концептом «кочевник». Смысловое наполнение названного концепта последовательно формируется символическим образом керексуров в сквозном для поэзии Б. Дугарова мотиве памяти. С трех сторон подступают ко мне В ржавых пятнах веков керексуры. Эта россыпь сутулых камней, Подчиненная ритму обряда, Увенчала останки людей, Кочевавших по свету когда-то [6, с. 19].

Б. Дугаров акцентирует внимание на гамме передачи цвета, функция цветовых эпитетов в данном стихотворении отлична от той, которая им традиционно характерна. «Когда солнце клубится на закате / Красным заревом, / И облака проплывают в отсветах / Красно-багрового цвета, / Кажется мне всегда, что это возвращаются из бездны столетий, / Оживая над хребтами, над волнистой

Филология

240

чертой горизонта, тучи, / Самые грозные и самые печальные в мире тучи – / Тучи пыли, поднятые копытами монгольских туменов, / Навсегда растворившихся в пространстве, / В народах, покоренных и непокоренных» [4, с. 96]. В данном контексте, по нашему мнению, образы кочевого пространства непосредственно восходят к олицетворению жизненной силы – крови «монгольских туменов», ассимилировавшихся на просторах Евразии. Б. Дугаров использует метафору «тучи пыли» [II] с целью подчеркнуть, что монгольские тумены «появились и канули в вечность, не оставив после себя ни величественных памятников, ни письменных источников» [8, с. 101]. Мчались всадники грозно на запад, вслед за уходящим солнцем, чтоб продлить свой день и пространство освоить, где властвует солнечный луч [4, с. 96].

Построение текста знаменательно тем, что автор уподобляет строки стремительному бегу коня, создает динамичность текста, рисует ритмику движения. Солнце является объектом поклонения у тюрко-монгольских народов. Этот древний солярный знак обладает и нравственной интерпретацией. Традиционно движение по солнцу знаменовало добро, против – зло. Б. Дугаров неявно обозначил эти содержательные этнокультурные характеристики концепта «кочевник» в семантической ткани стихотворения. Как мы уже говорили, стихотворение контекстуально связано с историческим материалом: «Крутые волны бытия / Смели с планеты след монгольского коня» [Там же, с. 97]; «Эпохи кочевой гортанный голос / Утих под вечный шелест ковыля» [там же]. Повторяющуюся идею в его поэзии о потере воинственного духа монголами автор связывает с духовным перерождением нации: «И на обломках сабель вырос лотос, / И уходил

Вестник БНЦ СО РАН

степняк в себя» [Там же]. В стихотворении формируется синтаксическая конструкция «на обломках сабель вырос лотос», в которой образ сабли и лотоса выступают как элементы оппозиции. Поэт делает акцент на переломном моменте в мировоззрении монголоязычного народа с приходом буддийской культуры. Вектор движения кочевника, естественно, рождает парадигму коня и степи: «История коней однажды оседлала / И долгий указала путь коням трава полынь» [Там же]. Пространство степи для лирического героя действительно больше, чем среда обитания, это простор для движения души. Специфика текста Б. Дугарова в осмыслении прошлого монгольского суперэтноса, начавшего свой путь с хуннов. Как замечает Л. Дампилова, «концепт «кочевник» в поэтическом словаре Баира Дугарова – понятие органичное, родовое, глубинное. Символическая многозначность слова зависит от интеллектуального уровня поэта, его кровных интересов, связанных с историей Степи от скифов и гуннов до сегодняшнего дня» [3, с. 16]. Как известно, сегодня монголы исчисляют свою историю с хуннского периода. Исторические персонажи, воссозданные Б. Дугаровым, – великие личности не только в истории Степи, но и всего евразийского пространства. Я мчал с Модэ вслед за стрелой его свистящей, Встречал рассвет с Аттилой у альпийских круч. И с Угэдэем пил из ханской синей чаши За стольный град Евразии – Кара-Корум [4, с. 98].

Здесь прослеживается определенная двузначность языка поэтического произведения. Автор проводит линию по вехам истории монгольского этноса от хуннского шаньюя Модэ до хана Угэдэя, охватывая более чем двухсотлетний период истории. Кара-Корум – город-столица кочевнической страны, центр син-

Филология

241

теза культур возник как мираж и исчез так же, как исчезли в пыли всадники. Лирический герой чувствует и постигает этот мир со спокойствием мудрого созерцателя, вечная память духовного наследия потомков Великой степи жива в его сердце: «Но под копытами земля опять вращалась / Все в ту же сторону с извечной правотой» [4, с. 98]. Как пишет А. Брудный, «власть прошлого над нашим поведением сродни его власти над нашим сознанием» [1, с. 54]. Мотив памяти в творчестве бурятского поэта наиболее проявлен как позитивная цен-

Вестник БНЦ СО РАН

ность, которая кодирует этнически определенные, национально значимые художественные образы. Таким образом, Б. Дугаров в поэтической форме воссоздает историю кочевого пространства. Поэт рисует сюжеты, словно создавая киноленту своей жизни и историю прошлого, серых будней настоящего, мгновений уходящего тысячелетия, персонажей великой истории степи. Художественные образы, используемые им, подчинены одной задаче – воскресить в памяти современника его этническое самосознание.

Ïðèìå÷àíèÿ I. Известно, что это слово также являлось военным кличем, а в последующем и боевой песней «Война северной Шамбалы» (Чанг-Шамбалын-дайн), которая мотивировала монгольские армии на священную войну против врагов. II. Историк-востоковед Тизенгаузен писал об этом узловом моменте в истории: «Это событие, искры которого разлетелись [во все стороны] и зло которого простерлось на всех; оно шло по весям, как туча, которую гонит ветер» [9, с. 2]. Ëèòåðàòóðà 1. Брудный А. А. Психологическая герменевтика: учеб. пособие. – М.: Изд-во «Лабиринт», 1998. – 336 с. 2. Владимирцов Б. Я. Монгольская литература // Литература Востока. – СПб.: Гос. издво, 1920. – Вып. 2. – С. 90–115. 3. Дампилова Л. С. Символика кочевого пространства в поэзии Баира Дугарова. – УланУдэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. – 160 с. 4. Дугаров Б. С. Азийский аллюр. – Улан-Удэ: ОАО «Республиканская типография», 2013. – 208 с. 5. Дугаров Б. С. Звезда кочевника. – Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1994. – 256 с. 6. Дугаров Б. С. Струна земли и неба: Стихотворения. – Улан-Удэ: ОАО «Республиканская типография», 2008. – 360 с. 7. Имихелова С. С. Концепт «национальное» в русскоязычной литературе // Концепты в литературе Бурятии транзитивного периода: кол. моногр. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2011. – С. 9–19. 8. Рерих Ю. Н. По тропам Срединной Азии. – Хабаровск: кн. изд-во, 1982. – 304 с. 9. Тизенгаузен В. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. I. – СПб., 1884. – 563 с. 10. Тудэв Л. Национальное и интернациональное в монгольской литературе. – М.: Наука, 1982. – 252 с. 11. Фаустов А. А. Архетип // Поэтика: словарь актуальных терминов и понятий / гл. ред. Н. Д. Тамарченко. – М.: Издательство Кулагиной; Intrada, 2008. – С. 24.

Филология

242

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 398.4

×. Çàÿñүðåí ÎÑÎÁÅÍÍÎÑÒÈ ÑÒÈÕÎÑËÎÆÅÍÈß Â ÌÎÍÃÎËÜÑÊÎÉ ÏÎÝÇÈÈ ÎÁÐßÄÀ ÏÎÄÍÎØÅÍÈß ÁÎÆÅÑÒÂÀÌ È ÄÓÕÀÌ В статье на материале поэтических образцов подношений божествам и духам рассматриваются такие традиционные ритмические определители, как ритмико-синтаксический параллелизм, аллитерация и рифма. Аллитерация, акустически подчеркивающая начало стихотворных строк, призвана выделять и усиливать зачин ритмического ряда. Рифма же выступает в монгольской метрике нормой, маркирующей конец смыслового и фонетического ряда. Ключевые слова: монгольский фольклор, поэзия, призывание, подношение, аллитерация, рифма, ритмико-синтаксический параллелизм.

Ch. Zayasuren THE PECULIARITIES OF RITUAL SPRINKLING POETRY OF THE MONGOLS In this article on the material of poetic samples of appealing to deities and spirits such traditional rhythmic determinants, as rhythmic and syntactic parallelism, alliteration and rhyme are considered. The alliteration acoustically emphasizing the beginning of poetic lines is urged to allocate and strengthen the beginning of a rhythmic row. The rhyme acts in the Mongolian metrics as the norm marking the end of a semantic and phonetic row. Key words: Mongolian folklore, poetry, appealing, gift, alliteration, rhyme, rhythmic and syntactic parallelism.

Â

работах монгольских фольклористов описание вербального материала, относящегося к обряду подношения божествам и духам, занимает незначительное место. Изданный в 1959 г. сборник Ц. Дамдинсурена «Сто образцов монгольской литературы», безусловно, следует отнести к ценным источникам для нашего исследования. Весомый вклад в разработку данной темы внесли произведения ученых старшего поколения, в частности Б. Ринчена (1959), Б. Соднома (1965), Ш. Гаадамбы, Д. Цэрэнсоднома (1967), Ж. Дашдоржа (1969), Х. Сампилдэндэва (1978), Ц. Баярсурэна (1977), С. Дулама (2007). Особую ценность представляет вышедший в свет в 2007 г. совместный научный труд

С. Дулама и Г. Нандинбилига «Теория монгольского фольклора-I», в котором подробно рассмотрены народные обряды, связанные с подношением духам молока, лучшей части еды и питья. Авторы рассмотрели генезис обряда, культуру его проведения в тесной связи с народными легендами и преданиями. В данной работе мы остановимся на особенностях стихосложения в вербальном материале обряда подношения божествам и духам. В связи с тем, что вербальный материал обряда подношения духам передается преимущественно в стихотворной форме, необходимо рассмотреть то, как применяется аллитерация в качестве выразительного средства стихосложения. Комплексное исследование монгольско-

×ÓËÓÓÍ Çàÿàñүðýí – научный сотрудник сектора фольклористики Института языка и литературы Монгольской академии наук. E-mail: zatyasuren_ch@yahoo.com.

Филология

243

го стихосложения проведено в работах Б. Ринчена «О монгольском стихосложении» (1970), Д. Цэрэнсоднома «К вопросу о системе монгольского стихосложения» (1977), Д. Цэнда «К вопросу о системе монгольского стихосложения» (1975), Ч. Хишигтогтоха «Сборник древних монгольских стихов» (1985). Как пишет Б. Ринчен, одинаковые согласные соединяют начало и конец строфы целыми слогами и строками. Строфа есть полносмысловая самостоятельная часть стиха [5, с. 23]. Аллитерация. Выделяются кольцевая, смежная, перекрестная, строфическая разновидности аллитерации. Объединять строки могут слоги, слова и даже целые предложения. В строфе из обряда окропления верёвки с петлями для привязывания ягнят и козлят (Хөгнө мялаалгын үг) наблюдаем смежную аллитерацию: 1 и 2 строки объединяются гласным э, а 3 и 4 – слогом ца: Эмэг эхийн томсон хөгнөд Эх шар түрүүт Цагаан хонины хурга хөгнөм билээ, Цай идээ уураг сүү тосоор чинь.

Однако, как видно, количество слогов неодинаково. Л. К. Герасимович по этому поводу отмечает: «В современном монгольском стихосложении ритмикосинтаксический параллелизм до сих пор играет весьма заметную роль, составляя один из важнейших признаков его ритмической основы» [2, с. 113]. В произведении «Зотол хааны сан сацлын судар» находим следующий образец: Хамаг бүгдийн авран өршөөгч Хан газар, уул ус булаг бүгдэд гучин ес сацаж мөргөх, Дөрвөн зүг найман хязгаар, Дээр доор арван зүг, дор суусан хамаг сахиулсан хэмээн ерэн ес сац [9, с. 127].

В данной строфе первые две строки соединены слогом ха, третья и четвертая – согласным д (парная рифма), при этом количество слогов в строках совершенно неравнозначно.

Вестник БНЦ СО РАН

В «Подношении пяти сахюсанам» (Таван сахиусанд сацах сацлын үг): Ойд явахад бархиръя, Онгон минь нааш ирээч. Дайдад явахад бархиръя, Давай минь нааш ирээч. Хээр явахдаа бархиръя, Хэцтэн минь нааш ирээч [5, с. 156].

помимо аллитерации наблюдаем перекрестную рифму: 1, 3, 5 строки заканчиваются словами явахад бархирья, 2, 4, 6 строки – словами нааш ирээч, что придает ритмическую основу призыванию. Основным средством метрической организации монгольского стиха выступает точное или приблизительное созвучие начальных звуков или слогов. Наиболее распространенной формой является четверостишие, в котором доминирует строфическая аллитерация (АААА). Так, в образце: Цагаан цэн шувуу ирэхүй дор, Цаст уул гэсэхүй дор, Цагаан шарагч ингэ ботголохуй дор Цаглашгүй их буянт даллага авнам.

корреспондируют как начальные, так и конечные элементы строки. Перекрестная аллитерация. Данный вид, характеризуемый созвучием начальных звуков через строку (АBАB), часто встречается в вербальном материале обрядов подношения божествам и духам. Например, в тексте «Зотол хааны сацлын судар»: Аюулгүй заан мэт цагаан хад тэргүүтэн Баянцогт овоо тэргүүлэн тэр зүгийн уул уснаа хорин ес сац. Арван гурван эхт туулайн гол тэргүүлэн тэр зүгийн уул уснаа хорин ес сац. Баян тогтоолт, хөндлөн тэргүүлэн тэр зүгийн уул уснаа арван ес сац [9, с. 150]

в 1 и 3 строках корреспондируют гласные а, 2 и 4 строки начинаются с топонимов Баянцогт и Баян тогтоолт, обладающих сходным звучанием и семантикой. Кроме того, во 2, 3 и 4 строках совпадают

Филология

244

последние семь слов. В другом примере из «Харш орд мялаах судар»: Дээд тэнгэрийн заяагаар төрсөн, Тэнгэрлиг их нэр цолыг бие дээрээ оршуулсан, Дэлхий улсын төрийг авсан Тэнгэрлиг төрсөн Чингис ханы Сүүн цагаан ордыг чинь Өдхэ шингэвээр мялааном! [5, с. 296–297]

кроме того, что 1 и 3 строчки начинаются слогом дэ, 2 и 4 – словом тэнгэрлэг, наблюдается рифма в виде форманта причастия прошедшего времени -сан / -сөн в первых трех строках. Несмотря на то, что количество слов в 1, 3, 4 и 5 строках одинаково, количество слогов не совпадает. Призывания содержат художественные поэтические средства, метафору, им присущ ритмико-синтаксический параллелизм, несущий важную ритмообразующую функцию. Внутренняя аллитерация. В нашем материале зафиксировано немало примеров с внутренней аллитерацией. Можно привести образец с повторяющейся формой разделительного деепричастия на -аад / -ээд / -өөд, который произносят во время обряда окропления новой юрты (Гэр мялаалгын үг): Арын модыг буулгаад хийсэн, Атан тэмээгээр ачаад хийсэн, Аварга хөрөөгөөр зүсээд хийсэн, Өргөн модыг өөлөөд хийсэн, Нарийн модыг наагаад хийсэн, Өлгүүр тавиур чамайг мялаамой! [6, с. 66]

Несмотря на то, что количество слов четко совпадает, в 1, 4, 5 строках содержатся по 8 слогов, а во 2 и 3 – по 9. Другой интересный пример содержится в «Посвящении небу кобыльего молока» (Тэнгэрт тахил өргөх гүүний сүүний сацал оршвой): Далан долоон этүгэн эхэд, Бодь бүр бурхан хад, Бүр хан, нөхүх нутаг [10, № 4576/96].

Здесь внутренняя аллитерация, помимо фонетического созвучия, обуслов-

Вестник БНЦ СО РАН

лена семантической связью слов долоон ‘семь’ и бурхан ‘божество’, вместе составляющих название созвездия Большой Медведицы Долоон бурхан ‘семь божеств’, бур. Долоон үбгэд ‘семь старцев’. Использование синонимов наблюдается в «Призывании счастья» (Хутаг мялаах үг): Эвшээхдээ үүл татнам билээ / Маажихдаа манан татнам билээ [12, с. 72] ‘Когда зеваю, облака притягиваю, / Когда царапаю, туман нагоняю’. Все это является основой интонационно-ритмического параллелизма, формирующего стих. Кольцевая аллитерация встречается довольно редко, нами она зафиксирована в «Окроплении новой юрты» (ABBCCA): Алт мөнгийг агуулагч Эд барааг хадгалагч Өнгийн будгаар ялгаж Өвөр биеий нь цоохорлосон Авдар чамайг мялаамой [3, с. 109].

Рифма также широко используется в текстах подношений божествам и духам, однако количественно уступает аллитерации. Здесь также выделяются сквозная, парная, перекрестная, кольцевая рифмы. Сквозная рифма (АААА), представленная в каждой строке, реализуется в виде формы глагола орши- в повелительно-желательном наклонении: Язгуур үндэсний балам наран өлзий хутаг орштугай, Ядам бурхан Бодисүн сараван Брадишбод хутагт наран өлзий хутаг орштугай, Баатар дагинасын номын өлзий хутаг орштугай, Орон нь дээр газар дэлхийн эздийн өлзий хутаг орштугай, Хүний нас буян, малын хишиг хийгээд идээний шимийн эздийн өлзий хутаг орштугай! [7, № 34/96, 4850-51/96]

В другом образце «Окропление колчана» (Хоромсого саадаг мялаах үг):

Филология

245

Хатан баатарт зэвсэг бологсон, Харьтан дайсанд дарлага бологсон, Харанхуй шөнө гэрэл бологсон, Ханилсан нөхөрт сүр бологсон Хас эрдэнийн хоромсогоо Хашин өөхөөр мялаамуу [6, с. 67]

первые четыре строки, объединенные книжной формой причастия прошедшего времени -гсон, несут ритмообразующую нагрузку. Следует отметить, что применение формантов письменного монгольского языка в целом характерно для текстов призываний. Так, древний суффикс дательного падежа -dur встречается в «Призывании птиц» (Шувууны даллага): Ангир шувуу ирэхүй дор, Атар газрын ногоо ургахуй дор, Алагч гүү унагалахуй дор Ашдын их даллага иртүгэй [11, с. 210].

Суффикс совместного падежа -тай образует сквозную рифму в образце «Окропления новой юрты» (Гэр мялаалгын нэгэн хувилбар): Норов эрдэнэ уньтай, Хаш эрдэнэ ханатай, Нацаг эрдэнэ хаалгатай, Бадмаанямбуу баганатай, Бат ган тулгатай.

Как видно, все призывания содержат примеры грамматической рифмы, представляющей собой следствие синтаксического параллелизма, предопределяющего материальное тождество именных и глагольных окончаний. Перекрестная рифма, характеризуемая рифмовкой через строку, также занимает значительное место в рассматриваемом вербальном материале. Например, в «Окроплении детского дэли» (Хүүхдийн дээл мялаалга): Урд хормой дээр чинь / Унага даага гишгэл, / Хойд хормой дээр чинь / Хонь хурга харайл ‘Пусть по передним полам твоего дэли / Жеребенок топчется, / Пусть по задним полам твоего дэли / Ягнята скачут’ в 1 и 3 строках рифмуется показатель личного притяжания чинь ‘свой’.

Вестник БНЦ СО РАН

Другие примеры перекрестной рифмы в произведении «Окропление ружья» (Бууны мялаалга): Хүслийг минь бүтээгч Хүчит нөхөр дор Аливаа хүслийг минь хангагч Арван зүгийн хишгийн хаан дор [14, p. 39],

а также в «Поклонении обо Ундур-Кукуя» (Өндөр хөхүйн овооны сацлын үг): Нэрий тань мэддэггүй Нэлээрээ зоогло цөөг хайрхан! Цолы тань мэддэггүй Цугаараа зоогло цөөг хайрхан!

Парная рифма (ААВВ), реализуемая порой в виде повтора целых строк, зафиксирована нами в «Охотничьем призывании духов» (Анчны сацлын үг), произносимом во время первого выстрела на охоте: Ороход олзыг минь дэлгэрүүлэн өршөө, Гарахад ганзгыг минь дэлгэрүүлэн өршөө, Унасанд минь мөчлөөгүй, Уусанд минь цалгиагүй, Баян манахан олзыг хайрла аа! Как зайду [в тайгу], даруй мне добычу, Как выйду [из тайги], торока мои наполняй. Когда падать буду, храни меня от травм, Когда пить буду, воду не расплескивай, Баян манахан, счастье пошли! [1, с. 89].

Таким образом, использование грамматической рифмы продиктовано агглютинативным строем монгольского языка с его морфологической однозначностью аффиксов. Следует отметить, что синонимия как прием параллелизма выполняет важную функцию в смысловой и формальной структуре призываний. В качестве синонимов выступают лексемы, связанные с хозяйственным укладом, природными явлениями, а также географические названия. Например, в «Обряде дойки кобылы» (Гүүний үрс гаргах ёс) используются синонимы архи ‘молочная водка’, сархад ‘вино’; айл ‘семья’, адуу ‘табун’:

Филология

Вестник БНЦ СО РАН

246

Мал малын шим Манай малын шим Архи нэртэй аригуун дарс Сархад нэртэй сайхан чанартай Айлаараа баян гэгдэж Адуугаараа олон гэгдэж Гучин хоног сарын хэмжээ Гурван зуун жар хоног [8, с. 35–36].

Как пишет Р. О. Якобсон, синонимические строки «сообразуются одна с другой, выражая один и тот же смысл средствами различными, но равнозначными» [13, с. 99]. Противопоставление антонимов также является характерным приемом параллелизма. В «Подношении коровьего молока» (Үхрийн үрсийн сацал сацах үг) антонимия связывает четверостишие в строках 1 и 2 и строится на противоположности прилагательных ах ‘старший’ и дүү ‘младший’: Ах тэнгэрт есөн ес сацан мөргөмүй, Дүү тэнгэрт есөн ес сацан мөргөмүй, Атаа тэнгэрт есөн ес сацан мөргөмүй, Хэлчин тэнгэрт есөн ес сацан мөргөмүй.

Старшему небожителю 99 раз поклоняюсь, Младшему небожителю 99 раз поклоняюсь, Атаа тэнгэри 99 раз поклоняюсь, Хэлчин тэнгэри 99 раз поклоняюсь [5, с. 246].

Таким образом, поэтическим образцам подношений божествам и духам присущи такие традиционные ритмические определители, как ритмико-синтаксический параллелизм, аллитерация и рифма. Нами рассмотрены такие типы аллитерации, как смежная, перекрестная, внутренняя и кольцевая, а также такие виды рифмы, как сквозная, парная, перекрестная и кольцевая. Каждый из этих метрических членов выполняет значимую ритмообразующую функцию. Из зафиксированных нами 567 примеров 50 % отличаются наличием аллитерации и/или рифмы. Аллитерация, акустически подчеркивающая начало стихотворных строк, призвана выделять и усиливать зачин ритмического ряда. Рифма же выступает в монгольской метрике нормой, маркирующей конец смыслового и фонетического ряда.

Ëèòåðàòóðà 1. Бадамхатан С. Хөвсгөлийн дархад ястан. – Улаанбаатар, 1965. 2. Герасимович Л. К. Монгольское стихосложение. – М., 1975. 3. Дамдинсүрэн Ц. Монгол уран зохиолын зуун билиг оршвой. – Улаанбаатар, 1959. 4. Ринчен Б. Монгол шүлгийн учир // Хэл зохиол судлал. Боть VII. – Улаанбаатар, 1970. – 17–102 дахь тал. 5. Ринчен Б. Монгол бөөгийн дуудлага, 2 дахь хэвлэл. – Улаанбаатар, 2013. 6. Сампилдэндэв Х. Монгол зан үйлийн аман зохиол. – Улаанбаатар, 1987. 7. Сацлын судар // МYНС. – № 34/96, 4850-51/96. 8. Содном Ч. Гүүний үрс гаргах ёс. Этнографийн тэмдэглэл // Studia Ethnographica. T. II, fasc. 15. – Улаанбаатар, 1965. – 29–40 дэх тал. 9. Сүхбаатар О. Монголын тахилгат уул усны судар оршвой. – Улаанбаатар, 2002. 10. Тэнгэрт тахил өргөх гүүний сүүний сацал оршвой // МҮНС. – № 4576/96. 11. Чойжилсүрэн Д. Шувууны даллагын тухай // Монголын судлалын зарим асуудал. – Улаанбаатар,1964. – 201–214 дэх тал. 12. Шаралдай Х. Чингис хааны онгон шүтээний тайлга тахилга. – Улаанбаатар, 2001. 13. Якобсон Р. О. Работы по поэтике. – М.: Прогресс, 1987. 14. Rintchin B. Les materiaux pour l’etude du chamanisme mongol. I. – Wiesbaden, 1959.

Биологические и экологические исследования

247

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 631.47 (517)

Ë. Ë. Óáóãóíîâ, Â. È. Óáóãóíîâà ÐÀÇÍÎÎÁÐÀÇÈÅ ÀËËÞÂÈÀËÜÍÛÕ ÏÎ×Â ÏÎÉÌ ÐÅÊ ÖÅÍÒÐÀËÜÍÎÀÇÈÀÒÑÊÎÃÎ ÂÍÓÒÐÅÍÍÅÃÎ ÁÀÑÑÅÉÍÀ (ÌÎÍÃÎËÈß) È ÏÓÒÈ ÈÕ ÐÀÖÈÎÍÀËÜÍÎÃÎ ÀÃÐÎÝÊÎËÎÃÈ×ÅÑÊÎÃÎ ÈÑÏÎËÜÇÎÂÀÍÈß Изучено разнообразие и свойства почв пойм рек Ховд, Завхан, Байдараг, Туйнэ-Гол, Онгийн-Гол, относящихся к Центральноазиатскому внутреннему бессточному бассейну. Установлено, что условия почвообразования в поймах рек этой территории связаны с горным характером рельефа, влиянием эоловых и поемно-аллювиальных процессов. Рассмотрены потенциально возможные деструктивные агрогенные процессы и предложен комплекс мероприятий для рационального использования почв пойменных экосистем аридных территорий в интенсивном лугопастбищном хозяйстве и земледелии. Ключевые слова: бессточный бассейн, интразональные территории, река, почва, свойства, использование.

L. L. Ubugunov, V. I. Ubugunova THE VARIETY OF ALLUVIAL SOILS OF FLOODPLAINS OF CENTRAL ASIAN INTERIOR BASIN RIVERS (MONGOLIA) AND THE WAYS OF THEIR SUSTAINABLE AGROECOLOGICAL USE The variety and properties of soils of the Khovd, Zavkhan, Baidarag, Tuine-gol, Ongiin-gol floodplains belonging to Central Asian inland drainage basin were studied. It was determined that the soil site factors in the floodplains of this territory were connected with mountainous terrain, influence of aeolian and bottomland-alluvial processes. Potentially possible destructive agrogenic processes were considered and an action plan for a sustainable use of soils of inundated ecosystems of arid territories in the intensive allgrass farming and agriculture was proposed. Key words: inland drainage basin, intrazonal territories, river, soil, properties, use.

Ââåäåíèå

Ö

ентральноазиатский внутренний бессточный бассейн занимает около 68 % территории Монголии, в нем формируется 35 % всего стока. Эта территория отличается слабым развитием речной сети. Для Джунгарской и Заалтайской Гоби характерно почти полное отсутствие речной сети. Гобийский Алтай также слабо обводнен поверх-

ностными водотоками. Относительно развитая речная сеть отмечается только в горах Монгольского Алтая (Ховд, Буянт-Гол, Тунгрэн-Гол, Булган-Гол, Уйэнч-Гол, Бодонч-Гол, Барла-Гол) и хребта Хангай (Тэсин, Завхан, ХунтгийГол, Байдараг, Туйнэ-Гол, Онгийн-Гол, Тацын-Гол, Нарин-Гол, Аргын-Гол) [5–7]. Пойменные ландшафты этих рек выполняют важную роль в поддержании водного баланса в маловодных внутри-

ÓÁÓÃÓÍÎÂ Ëåîíèä Ëàçàðåâè÷ – доктор биологических наук, профессор, директор Института общей и экспериментальной биологии СО РАН. E-mail: l-ulze@mail.ru. ÓÁÓÃÓÍÎÂÀ Âåðà Èâàíîâíà – доктор биологических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института общей и экспериментальной биологии СО РАН. E-mail: l-ulze@mail.ru.

Биологические и экологические исследования

248

континентальных бассейнах рек. Значимость этих экосистем для жизни степных и пустынных территорий огромна, так как именно на них располагаются лучшие природные кормовые угодья [13; 14]. До настоящего времени сведения о почвах пойм рек бессточного бассейна Монголии крайне малочисленны [15; 16] и малоинформативны [10; 12]. Поэтому целью проведенных исследований явилось изучение эколого-географических условий формирования, разнообразия, свойств и рационального использования пойменных почв наиболее крупных рек этой территории: Ховд, Завхан, Байдраг, Туй, Онгийн-Гол. Исследование агрохимических свойств почв проводилось по общепринятым методикам [1; 2], классификация и диагностика согласно [4; 9]. Ðåçóëüòàòû èññëåäîâàíèé Водосборные бассейны рек внутриконтинентального бессточного бассейна берут начало в лесном поясе западных и юго-западных отрогов Хангайского хребта и Монгольского Алтая и пересекают ряд природно-климатических зон (табл. 1). Основной водной артерией на западе монгольской части бессточного бассейна Центральной Азии является р. Ховд (рис. 1).

Вестник БНЦ СО РАН

Верхний участок реки (2150–2500 м над ур. м.) находится в лесном поясе на отрогах магистрального хр. Монгольского Алтая. На среднем участке Ховд протекает среди невысоких отрогов Монгольского Алтая (1300–2150 м) в лесостепном и степном поясах. На этом участке в него впадают притоки Сагсай, Суогин-Гол, Шибор-Гол. Пойма развита лишь в расширенных участках долины. Она занята лугами и зарослями густой уремы из тальника, тополя, березы и облепихи [3; 8]. На этом участке реки пойма имеет преимущественно проточно-островной тип строения. Перед сужением долины и перед теснинами отмечается подпор грунтовых вод и признаки заболоченности. В нижнем течении Ховд (1100–1300 м над ур. м.) протекает в пустынно-степном поясе сначала среди невысоких гор, а последние 90 км орошает пустынные степи Котловины Больших Озер. На этом участке было заложено 15 почвенных разрезов. Проведенные исследования показали, что в депрессиях притеррасной части поймы и других пониженных элементах при близком залегании грунтовых вод под тростниковыми зарослями формируются аллювиальные темногумусовые почвы, при более глубоком залегании грунтовых вод получают развитие аллювиальные светлогумусовые и аллюви-

Таблица 1 Высотные пояса и их абсолютная высота (над ур. м.) в поймах рек Центральноазиатского бессточного бассейна Природная зона Лесная Лесостепная Степная Пустынно-степная Пустынная

Река, длина, площадь водосборного бассейна Ховд, 516 км, Завхан, 808 км, Онгийн-Гол, 49670 км2 72210 км2 436 км 2500–2150 2800–2000 2300–2100 2150–1800 2000–1600 2100–1700 1800–1300 1600–1400 1700–1500 1300–1100 1500–1300 1300–1100

Биологические и экологические исследования

249

Вестник БНЦ СО РАН

Рис. 1. Территория водосборного бассейна р. Ховд (Западная Монголия)

альные светлогумусовые квазиглеевые. Для аллювиальной темногумусовой почвы характерна избыточная увлажненность почвенного профиля, значительная оглеенность, наличие выраженного темногумусового горизонта, отсутствие морфологически фиксируемых карбонатных и солевых образований. Данный тип характеризуется относительно высоким содержанием в горизонте АU гумуса (5,8 %) и азота (0,27 %), легкосуглинистым гранулометрическим составом, слабощелочной реакцией среды (рН – 8,2– 8,3). Аллювиальные светлогумусовые почвы диагностируются незначительным содержанием гумуса (2,8 %) и азота (0,12 %), щелочной реакцией среды, низкими значениями емкости катионного обмена, слабой засоленностью. Изученные аллювиальные почвы имеют крайне слабую обеспеченность легкогидролизуемым азотом, очень низкую и низкую степень обеспеченности подвижным фосфором, марганцем, медью. Подвижными формами калия, кобальта и цинка

0–20 см слой аллювиальных почв обеспечен в достаточном для роста и развития растений количестве. На более возвышенных участках пойменных экосистем нижнего течения р. Ховд формируются почвы, определяющую роль в генезисе которых играют процессы засоления. Морфологически засоление проявляется в наличии на поверхности почвы солевой корочки. В нижней части профиля во всех изученных разрезах почва влажная и фиксируются признаки оглеения. Наибольшее засоление отмечается в почвах, формирующихся на месте высохших озер. В их профиле отчетливо фиксируются признаки засоления, оглеения, светлогумусовой аккумуляции. Рассматриваемые почвы имеют преимущественно супесчано-легкосуглинистый состав, сильнощелочную реакцию среды в верхних горизонтах солончаков, содержание СО2 изменяется по профилю от 0,1 до 1,41 %, гумуса – от 1,24 до 3,69 %. Изученные почвы засолены, отмечается преимущественно

Биологические и экологические исследования

250

нейтрально-сульфатное засоление [10]. Согласно современной классификации почв [4; 9] поверхностно засоленные почвы относятся к типу солончаков галоморфного отдела. Обеспеченность корнеобитаемого слоя исследованных засоленных почв легкогидролизуемым азотом, подвижным фосфором, обменным калием, подвижными формами микроэлементов согласно разработанным агрохимическим градациям [11] очень низкая и низкая. В высоком количестве в солончаках накапливается только подвижный кобальт. Самой крупной рекой внутриконтинентального бессточного бассейна на территории Монголии является р. Завхан (808 км) (рис. 2). Верхний участок реки (2000–2800 м над ур. м.) расположен на стыке Южно-Хангайского плато и отрогов Монгольского Алтая и относится к семиаридному сектору бассейна Северного Ледовитого океана. По строению аллювиальных фаций и гидрологии эта часть реки имеет сложное строение [4; 6].

Вестник БНЦ СО РАН

Долина на этом отрезке глубоко врезана, пойма имеет преимущественно перлювиально-аллювиальный тип строения. Аллювиальные фации представлены в основном пролювием и галечником. Растения произрастают на тонком слое заторфованных отложений, образованных непосредственно на перлювии. В структуре почвенного покрова горных участков поймы р. Завхан, протекающей в лесном поясе, преобладают слаборазвитые почвы, формирующиеся на галечниковокрупнопесчаных отложениях. При близком залегании грунтовых вод на мелкопесчаном аллювии получают развитие аллювиальные темногумусовые почвы. При слиянии рек Шара-Ус-Гол и БуянтГол формируется проточно-островной тип поймы, доминирующими почвами являются аллювиальные светлогумусовые. Проведенные исследования почв показали, что гранулометрический состав различных горизонтов отличается в основном по соотношению фракций среднего и мелкого песка. Мощность

Рис. 2. Территория водосборного бассейна р. Завхан (Западная Монголия)

Биологические и экологические исследования

251

слаборазвитого гумусового слоя незначительная, содержание органического вещества низкое (1,09–1,23 %). Почвы имеют слабощелочную реакцию среды, низкие показатели емкости катионного обмена, не засолены. Основная часть р. Завхан протекает в пределах геоморфологической провинции Котловины Больших Озер и Долины Озер. На формирование пойменных почв этого отрезка реки оказывает влияние протянувшийся вдоль реки на несколько сотен километров песчаный массив Монгол Элс. В пойму с окружающих пространств поступают в большом количестве песчаные фракции. Отчетливо проявляются различные варианты совместного проявления и наложения друг на друга аллювиальных и материковых факторов. Доминирующий тип рельефа поймы – эоловые дюнообразные пойменные террасы. К эоловым участкам поймы приурочены псаммомезофитные луга. На надпойменных участках и прирусловых валах произрастают крупнозлаковые саванноидные луга [8]. Проведенные почвенно-географические исследования показали, что в среднем течении поймы р. Завхан доминируют аллювиальные светлогумусовые засоленные почвы, вдоль массива Монгол Элс – стратоземы. Формирование стратоземов связано с водной и эоловой аккумуляцией песчаного материала. Горизонты являются результатом намыва или эоловой аккумуляции материала светлогумусовых (RJ) горизонтов. Изученная почва обладает легким гранулометрическим составом. Отмечается резкая дифференциация песчаных фракций по профилю: в верхней части преобладает мелкий песок, в средней – мелкий песок и крупная пыль, в нижней – средний песок. Стратозем имеет слабощелочную реакцию среды, засолен в верхней части профиля. Содержание гумуса в изученных почвах низкое (1,40– 2,57 %), тип гумуса гуматно-фульватный (Сгк: Сфк = 1,1). Содержание легкогидролизуемого азота незначительное по всему профилю, подвижных форм фос-

Вестник БНЦ СО РАН

фора и калия в верхнем горизонте почвы – соответственно среднее и высокое, с глубиной их содержание резко снижается. Данный тип почвы характеризуется средним уровнем обеспеченности подвижными формами марганца и цинка, средне-высоким – меди и низким – кобальта. В почвах аллювиального отдела в пойме р. Завхан формируются аллювиальные темногумусовые, аллювиальные светлогумусовые, аллювиальные светлогумусовые квазиглеевые. При этом аллювиальные темногумусовые почвы встречаются только в верхнем течении реки в пределах лесостепной и степной зон. Все изученные аллювиальные почвы синлитогенного ствола почвообразования имеют легкий гранулометрический состав, слабощелочную и щелочную реакцию среды, слабо- и среднезасолены. Содержание гумуса в органогенных горизонтах темногумусовых почв среднее, в светлогумусовых – низкое и очень низкое. Значения емкости катионного обмена варьируют в пределах 4–25 мг.экв/ 100 г почвы. Содержания общего N, легкогидролизуемой формы азота и подвижного фосфора являются низкими. Уровень накопления обменного калия в верхних горизонтах изученных почв синлитогенного ствола находится на среднем уровне обеспеченности. Данные почвы концентрируют достаточно высокое количество подвижных форм марганца, цинка, меди, кобальта, а незначительное их количество отмечается только в нижних горизонтах. В почвенном покрове поймы среднего и нижнего течения р. Завхан под галофитными лугами формируются солончаки. Во всех заложенных разрезах отмечается увлажненность профиля. В морфологическом строении почвенного профиля отчетливо фиксируется горизонт концентрации солей – S, SS. Для исследованных солончаков характерна сильнощелочная реакция среды (рН – 8,4–9,8), содержание СО2 карбонатов изменяется от 0,70 до 2,16 %. Концен-

Биологические и экологические исследования

252

трация легкорастворимых солей высокая, особенно в верхней части профиля. Содержание гумуса незначительное, с глубиной резко снижается. Значения емкости поглощения варьируют от 1,0 до 13,1 мг.экв/100 г почвы. Легкогидролизуемого азота, подвижного фосфора и обменного калия в солончаках накапливается незначительное количество по всему профилю. Подвижными формами марганца, цинка и меди почвы обеспечены в достаточном для растений количестве, а кобальта – низком. В лесном поясе на южных отрогах Хангайского хребта берут начало реки Байдараг-Гол, Тацын-Гол, Аргын-Гол, Цаган-Гол, Онгийн-Гол и др. Для этих рек характерна необычная контрастность природно-климатического фона, аллювиальных фаций и гидрологии (см. табл. 1). Они протекают через лесостепную, степную, пустынно-степную зоны и теряют-

Вестник БНЦ СО РАН

ся в бессточных котловинах пустыни Гоби (рис. 3). В своих истоках данные реки (20– 30 км) обычно текут подземным руслом под толщей заиленного оторфованного перлювия, на котором произрастает древесно-кустарниковая растительность. Почвенный покров представлен слаборазвитыми неполнопрофильными почвами с признаками перегнойного (Н) и глеевого (G) процессов [4; 9]. Следующий участок поймы (80–100 км) отличается появлением совместно с перлювием грубого руслового и пойменного аллювия. В период паводков наряду с основным постоянным руслом функционирует множество второстепенных. Получает развитие проточно-сегментный тип поймы. Большая часть поверхности пойм занята крупной галькой (русловым аллювием) с тонким слоем наилка. Проективное покрытие составляет лишь

Рис. 3. Территория водосборного бассейна рек Байдраг-Гол, Туйнэ-Гол, Тацын-Гол, Онгийн-Гол (Западная Монголия)

Биологические и экологические исследования

Вестник БНЦ СО РАН

253

10–15 %. Произрастают преимущественно волоснецово–полынные сообщества. В днищах стариц отмечаются отложения пойменного тонкодисперсного аллювия. Проективное покрытие высокое (80– 90 %). Растительность представлена в основном разнотравно-злаково-ирисовыми сообществами. Почва понижений диагностирована как аллювиальная светлогумусовая засоленная. В поясе опустыненных степей на смену суглинистым отложениям приходят эолово-аллювиальные песчаные фракции. Здесь отчетливо проявляется вариант взаимодействия пойменных и материковых факторов. На этом отрезке реки (150 км) господствуют слоисто-аллювиальные стратифицированные типы почв и солончаки. На дренированных местообитаниях и невысоких гривах с близким подстиланием руслового аллювия формируются полнопрофильные аллювиальные светлогумусовые почвы. Все изученные почвы имеют легкий гранулометрический состав, слабощелочную и щелочную реакцию среды, слабо- и среднезасолены. Содержание гумуса, азота, обменных катионов низкое

и очень низкое. Обеспеченность изученных почв легкогидролизуемой формой азота, подвижного фосфора, марганца, цинка, меди, кобальта является низкой. Содержание обменного калия в верхних горизонтах изученных почв находится на среднем уровне обеспеченности. Çàêëþ÷åíèå Проведенные исследования по изучению разнообразия почв пойм рек бессточного бассейна Центральной Азии в пределах Монголии выявили, что на этой территории формируются почвы разных стадий педогенеза. Анализ морфогенетических свойств почв позволил диагностировать 8 типов почв, относящихся к 4 отделам 3 стволов почвообразования (табл. 2). Преобладающими типами являются слоисто-аллювиальные, аллювиальные светлогумусовые почвы и солончаки. Благодаря действию эолового переноса песчаных частиц высока доля участия в почвенном покрове стратифицированных подтипов аллювиальных светлогумусовых почв и стратоземов. В верхоТаблица 2

Основные типы почв речных пойм бассейна р. Завхан Ствол

Отдел

Первичный Синлитогенный

Слаборазвитые Аллювиальные

Постлитогенный

Стратоземы Галоморфные

Тип Слоисто-аллювиально-гумусовые Аллювиальные светлогумусовые Аллювиальные светлогумусовые квазиглеевые Аллювиальные темногумусовые Стратоземы светлогумусовые Солончак типичный, Солончак квазиглеевый, Солончак сульфидный

Интразональная структура Прирусловые отмели Средний и высокий уровень молодых и зрелых сегментов поймы Русловые понижения слаборасчлененной гривистой поверхности Неразвитые горные поймы Эоловые дюнообразные пойменные террасы Днища стариц и глубокие понижения разновозрастных сегментов пойм и межрусловых пространств дельт, приозерные террасы

Биологические и экологические исследования

254

вьях и в нижнем течении рек при близком залегании грунтовых вод в почвах проявляются глеевые и квазиглеевые процессы, обусловливающие формирование соответствующих типов и подтипов. Типовое различие изученных аллювиальных светлогумусовых и темногумусовых почв выражено по проявлению биогенно-аккумулятивного процесса: гумификация растительных остатков проявляется при избыточном увлажнении в аллювиальных темногумусовых почвах, процессы минерализации – в аллювиальных светлогумусовых почвах. Для рационального использования почв пойменных экосистем аридных территорий в интенсивном лугопастбищном хозяйстве и земледелии необходимо в связи с их низким уровнем плодородия адаптивно-дифференцированное и экологически нормированное применение удобрений – навоза, NPK и некоторых микроэлементов. При сельскохозяйственном освоении изученных почв пойменных ландшафтов под пашню (желательно орошаемую) рекомен-

Вестник БНЦ СО РАН

дуется использовать темногумусовые и, в случае необходимости, развитые светлогумусовые почвы. Солончаки следует вовлекать в земледелие в крайнем случае и только после проведения комплекса мероприятий по их коренной мелиорации и дальнейшем использовании в условиях регулируемого орошения. В целом предлагается предпочтение отдавать лугопастбищному использованию аллювиальных почв и солончаков. При вовлечении почв поймы в оросительную мелиорацию с распашкой почв возможно развитие деструктивных агрогенных процессов: ирригационной эрозии, вторичного засоления, вторичного оглеения, переуплотнения, обесструктуривания, которые слабо проявляются при сохранении их в естественном состоянии. Избыточно увлажненные и водно-болотные угодья дельтовых участков необходимо сохранять в виде уникальных природных объектов для рекреации, туризма, научных полигонов, промыслово-охотничьих хозяйств, заповедников, заказников и др.

Ëèòåðàòóðà 1. Агрофизические методы исследования почвы. – М.: Наука, 1966. – 259 с. 2. Агрохимические методы исследования почв. – М.: Наука, 1975. – 656 с. 3. Буян-Оршиг Х. Растительность Котловины Больших Озер и юго-восточной части Монгольского Алтая (география, классификация, кормовые ресурсы): автореф. дис. … д-ра биол. наук. – Новосибирск, 1992. – 31 с. 4. Классификация и диагностика почв России. – Смоленск: Ойкумена, 2004. – 342 с. 5. Кузнецов Н. Т. Гидрогеография рек Монгольской Народной Республики. – М.: Изд-во АН СССР, 1959. – 154 с. 6. Маринов Н. А., Попов В. Н. Гидрогеология Монгольской Народной Республики. – М.: Гостоптехиздат, 1963. – 451 с. 7. Национальный атлас. Монгольская Народная Республика. – М.; Улан-Батор: ГУГК СССР, ГУГК МНР, 1990. 8. Огарь Н. П. Растительность долин рек семиаридных и аридных регионов континентальной Азии: автореф. дис. … д-ра биол. наук. – Алматы, 1999. – 47 с. 9. Полевой определитель почв. – М.: Почвенный ин-т им. В. В. Докучаева, 2008. – 182 с. 10. Почвенный покров и почвы Монголии. – М.: Наука, 1984. – 189 с. 11. Практикум по агрохимии: учеб. пособие. – 2-е изд., перераб. и доп. / под ред. академика РАСХН В. Г. Минеева. – М.: Изд-во МГУ, 2001. – 689 с.

Биологические и экологические исследования

255

Вестник БНЦ СО РАН

Opp С., Hilbig W. Soil and plant cover at zonal and non-zonal sites of the Uvs-Nuur basin (Mongolia, Tuva). Ecosistems of Central Asia: Inverstigations, conservation and nature-use problems/ Proceedings of IX Ubsu-Nur International Symposium. – 2008. – P. 104–109.
Ubugunov L. L., Ubugunova V. I. River Flood-plain Soils of Mongolia // Eurasian Soil Science. – 1992. – Vol. 24 (4). – P. 1–13.
Ubugunova V. I., Ubugunov L. L. Biological productivity and humus state of alluvial soils in the Mongolian part of the Lake Baikal basin // Eurasian Soil Science. – 1996. – 29 (8). – P. 904–910.
Ubugunov L. L., Ubugunova V .I. Floodplain soils in the lower reaches of the Кhovd river in the great lakes basin of Mongolia // Eurasian soils science. – 2011. – Vol. 44. – № 11. – P. 1184–1192.
Ubugunov L. L., Ubugunova V. I. Soils of Floodplains in Arid Regions of Inner Asia (the Zavkhan River, Mongolia) // Eurasian soils science. – 2012. – Vol. 45. – № 11. – P. 237–245.

УДК 581.9(571.54)

Î. À. Àíåíõîíîâ, Õóíúÿíü Ëþ, Ãîøåí Õó, Í. Ê. Áàäìàåâà ÌÎÍÈÒÎÐÈÍÃ ÃÈÄÐÎÒÅÐÌÈ×ÅÑÊÈÕ ÓÑËÎÂÈÉ Â ÝÊÑÏÎÇÈÖÈÎÍÍÎÉ ËÅÑÎÑÒÅÏÈ ÇÀÏÀÄÍÎÃÎ ÇÀÁÀÉÊÀËÜß Приведены результаты анализа гидротермической дифференциации ландшафтов экспозиционной лесостепи на основе мониторинговых данных, полученных с помощью автоматических датчиков температуры и влажности, установленных попарно на южных степных и северных облесенных склонах в 6 точках на трех ключевых участках в Западном Забайкалье. Особое внимание было уделено эдификаторной роли древесного полога для температурного режима, а также срокам промерзания и оттаивания почв. Установлено наличие «буферного эффекта», создаваемого лесной растительностью, который проявляется в более низких температурах в лесных почвах в течение теплого периода, и в более высоких – в течение холодного периода года. Оттаивание почв в лесных сообществах происходило с отставанием на 15 дней, по сравнению с почвами в степных сообществах. Даты начала промерзания почв характеризовались высокой положительной корреляцией с температурами почвы в течение холодного периода как в лесных, так и в степных ценозах. Для даты начала оттаивания степных почв выявлена высокая отрицательная корреляция со среднесуточной температурой холодного периода, но для лесных почв такая корреляция отсутствовала. Ключевые слова: лесостепь, температура почвы, сезонная мерзлота, промерзание почвы, оттаивание почвы, Забайкалье, Бурятия, Южная Сибирь. ÀÍÅÍÕÎÍÎÂ Îëåã Àðíîëüäîâè÷ – кандидат биологических наук, заведующий лабораторией флористики и геоботаники Института общей и экспериментальной биологии СО РАН. E-mail: anen@yandex.ru. ËÞ Õóíúÿíü – профессор, заместитель декана Колледжа урбанистики и наук об окружающей среде Пекинского университета. E-mail: lhy@urban.pku.edu.cn. ÕÓ Ãîøåí – аспирант Колледжа урбанистики и наук об окружающей среде Пекинского университета. E-mail: superdoubao@gmail.com. ÁÀÄÌÀÅÂÀ Íàòàëüÿ Êàðëîâíà – кандидат биологических наук, старший научный сотрудник лаборатории флористики и геоботаники Института общей и экспериментальной биологии СО РАН. E-mail: badmayevan@mail.ru.

Биологические и экологические исследования

256

Вестник БНЦ СО РАН

O. A. Anenkhonov, Hongyan Liu, Guozheng Hu, N. K. Badmaeva MONITORING OF THE HYDROTHERMIC CONDITIONS IN THE FOREST-STEPPE ENVRONMENTS IN WESTERN TRANSBAIKALIA Using a three-year automatic record of soil temperature and moisture in 6 paired forest and steppe plots along an expositional forest-steppe landscapes, collected from 2008–2011, we investigated how forest-steppe environments are differentiated, and how forest canopy has impacted soil temperature, with focus on soil freezing/thawing timing. We found that there was a buffering effect of forests on soil temperature, as indicated by cooler soil temperatures in the warm season and warmer soil temperatures in the cold season. Forest soil thawed about 15 days later than steppe soil at the same site. At a regional scale, the onset date of soil freezing showed significant positive correlation with cold season soil temperature in both forest and steppe. The onset date of soil thawing was significantly negatively correlated with cold season mean daily soil temperature in the steppe, but showed no significant correlation in the forest. Key words: forest-steppe landscape, soil temperature, seasonal soil frost, soil freeze and thaw, Transbaikalia, Buryatia, Southern Siberia.

Ð

егиональные и континентальные тренды потепления климата привлекали внимание науки еще с 1980-х гг. Со временем все больше стала осознаваться необходимость изучения влияния этих трендов на экосистемы, что привело к особенно значительному росту публикаций по данной тематике в наступившем третьем тысячелетии. При этом серьезное внимание уделяется также и обратным связям, предопределяющим влияние функционирования компонентов биоты на климатическую систему Земли. Таким образом, одной из крупнейших проблем современной биологии и экологии является изучение взаимосвязей в системе биота-климат. На основе имеющихся данных и с учетом предполагаемых сценариев в мировой литературе широко обсуждается влияние потепления и аридизации на состояние лесов [6; 7; 12–14], поскольку среди наземных экосистем именно они вносят наибольший вклад в климатическую систему Земли и в то же время чрезвычайно важны в социально-экономическом отношении [8]. Семиаридные районы Забайкалья относятся к регионам, где фактор увлажнения является лимитирующим для

роста деревьев. Здесь проходит граница между крупными биомами – гумидным лесным и аридным степным, представляющая собой лесостепной экотон межзонального уровня. Биологические сообщества именно в экотонных зонах наиболее чувствительны к климатическим изменениям. Очевидно, что здесь нарастание аридности климата должно находить отклик в первую очередь в состоянии наиболее влаголюбивого – лесного компонента. Одним из важных направлений исследования взаимоотношений лесной и степной растительности в их контактной зоне является оценка гидротермических условий, которые собственно и являются фундаментом дифференциации этих двух биомов. Однако многочисленные технические трудности до сих пор препятствовали проведению детальных исследований гидротермики местообитаний. Постепенное развитие технических средств привело к определенному прогрессу в этой сфере [5], но в большинстве случаев изучение микроклиматических параметров оставалось крайне трудоемким и ограниченным по масштабам и детальности. В силу этих причин имеющиеся в литературе данные носят,

Биологические и экологические исследования

257

как правило, довольно общий характер, отражают единичные ряды наблюдений. Современные технологические решения привели к созданию датчиков – непрерывно и длительно автоматически действующих регистраторов температуры и влажности, использование которых позволяет ликвидировать многие пробелы в знаниях об экологии местообитаний. Целью настоящей работы является характеристика гидротермических различий местообитаний степной и лесной растительности, а также оценка значимости фитоценотического эффекта для формирования этих различий. Перед нами стояли следующие задачи: 1. Провести долговременные замеры температуры и влажности в степных и лесных местообитаниях лесостепной зоны Западного Забайкалья. 2. На основе полученных данных оценить различия температурных условий в степных и лесных сообществах. 3. Проанализировать различия сроков начала промерзания и оттаивания почв в степных и лесных сообществах. 4. Обсудить значение межгодовых различий в гидротермических рядах. Ðàéîíû èññëåäîâàíèé Исследования проводились на территории Западного Забайкалья в трех модельных пунктах (рис. 1; табл. 1): в

Рис. 1. Расположение участков исследований. Обозначения: 1 – Первомаевка; 2 – Можайка; 3 – Исинга.

Вестник БНЦ СО РАН

6 км к юго-востоку от с. Исинга (Еравнинский район, Бурятия), в 3 км к востоку-северо-востоку от с. Можайка (Еравнинский район), в 6 км к северо-западу от с. Первомаевка (Заиграевский район, Бурятия). С географической точки зрения модельные участки расположены вдоль гидротермического градиента. Самый восточный («Исинга») – в наиболее холодных и сравнительно влажных условиях, самый западный («Первомаевка») – в наиболее теплых и засушливых, средний («Можайка») – в промежуточных (табл. 2). В ландшафтном отношении все участки представляют собой экспозиционную лесостепь, где степные участки развиты на южных склонах, а лесные – на северных. При этом доля участия лесного и степного компонентов связана с климатическим фоном местности: в более влажных условиях господствует лесная растительность, оккупирующая также склоны восточных и западных румбов, в более сухих наблюдается обратная картина – леса занимают только северные склоны, на всех других развиты степные сообщества. В соответствии с климатическими условиями, на модельном участке «Исинга» в Еравнинской котловине степные участки находятся на краю своего экологического ареала, представляя собой вкрапления среди доминирующей лесной растительности. Основной лесообразующей породой здесь выступает Larix gmelinii (Rupr.) Kuzen., преобладающим типом являются лиственничники с подлеском из рододендрона даурского: брусничные, зеленомошные, разнотравно-осочковые. Степные сообщества – криоксерофитные разнотравно-осочковые, разнотравно-типчаковые. На модельном участке «Можайка», расположенном в верхней части бассейна р. Уда, естественная структура растительного покрова сильно нарушена: значительные площади лесов здесь, вероятно, были вырублены и подверглись распашке; степная растительность довольно интенсивно используется под выпас скота. Современная естественная растительность характеризуется сочетанием тра-

Первомаевка Можайка Исинга

1. 2. 3.

январь -24–26 -24–26 -26–28

июль +18–20 +16–18 +16–18

Средняя температура, °С

Примечание. * по картам изотерм и изогиет [2].

Ключевой участок

180 / 17

22 / 14

Интервал дат перехода средней суточной температуры через 0°С весна осень 10–20.IV 10–15.X 10–20.IV 5–10.X 20–30.IV 5–10.X

200–250 200–250 250–300

Среднегодовая сумма осадков, мм

Таблица 2

Осочково-разнотравная степь (твердоватоосочководерновинозлаково-разнотравное сообщество) Лиственничник брусничный с подлеском из рододендрона даурского Злаково-разнотравная степь (овсяницево-простреловое степное сообщество)

Березняк травяной

25 / 12 200 / 5

Мелкодерновинная разнотравная степь (типчаковобесстебельнолапчатковое сообщество)

Сосняк осочковый с подлеском из кизильника

Растительное сообщество

170 / 20

50 / 16

Экспозиция / уклон (в градусах)

Некоторые показатели климата участков исследований*

Координаты Высота Старт (северный склон; над ур. наблюдений южный склон) моря, м 52.07265° с.ш., 701 108.34097° в.д. Первомаевка 18.08.2008 52.71233° с.ш., 729 108.33891° в.д. 52.41993° с.ш., 852 110.83895° в.д. Можайка 15.08.2008 52.41661° с.ш., 855 110.83797° в.д. 52.88628° с.ш., 995 112.97100° в.д. Исинга 16.08.2008 52.88462° с.ш., 992 112.95083° в.д.

Ключевой участок

Таблица 1

258

№

3.

2.

1.

№

Местонахождение участков исследований

Биологические и экологические исследования Вестник БНЦ СО РАН

Биологические и экологические исследования

259

вяных березняков из Betula platyphylla Sukaczev (возможно, длительно производные леса) с низкотравными разнотравно-злаковыми настоящими степями. В геоморфологическом отношении участки «Исинга» и «Можайка» представляют собой пологохолмистые территории, сравнительно слабо расчлененные водной эрозией. Модельный участок «Первомаевка» расположен в предгорьях южного макросклона хр. Улан-Бургасы, где основной лесообразующей породой является Pinus sylvestris L. Преобладающими типами леса являются остепненные сосняки ксерофитно-низкотравные, а также брусничные с подлеском из рододендрона даурского. Степи представлены подтипом горных степей, разнотравно-злаковых (часто типчаковых), разнотравно-осочковых. Ìàòåðèàëû è ìåòîäû В основу настоящей работы положены данные долговременных непрерывных наблюдений, проведенных в 2008–2011 гг. Наблюдения проводились с использованием автоматических датчи-

Вестник БНЦ СО РАН

ков (HOBO, Onset Computer Corp., MA, USA), установленных на глубину 10 см и запрограммированных на регистрацию показателей температуры и влажности воздуха в почвах с интервалом 30 мин. («Можайка») и 1 час («Исинга», «Первомаевка»). На каждом из модельных участков в августе 2008 г. были установлены по 1 паре датчиков: в лесном и в степном сообществах, в северном и южном секторах склонов возвышений. Показатели датчиков ежегодно считывались в конце августа–сентябре. Всего было получено 6 рядов наблюдений – по 3 ряда в степных и лесных сообществах (рис. 2, 3). Часть рядов были прерывистыми, что было связано либо с преждевременным расходованием заряда батарей, либо с ошибочным программированием датчиков. Тем не менее зарегистрированные ряды показателей позволили получить представление о гидротермической дифференциации лесных и степных сообществ в лесостепном ландшафте. Анализ результатов наблюдений сопровождался стандартной статистической оценкой: расчетом критерия Стьюдента для по-

Рис. 2. Интерфейс пакета программ HOBOware Pro с файлом данных регистрации показателей температуры и влажности воздуха в почвах с интервалом в 1 час на ключевом участке «Исинга», лиственничник на северном склоне (9172 ряда показателей за период 16.08.2008 – 01.09.2009)

Биологические и экологические исследования

260

Вестник БНЦ СО РАН

в почве под лиственничным лесом

в почве под степным сообществом Рис. 3. Графическая визуализация результатов мониторинга гидротермических условий почв лесостепи (на примере ключевого участка Исинга, 2008–2009 гг.)

парного сравнения показателей и линейной регрессии для анализа корреляций между среднесуточными температурами и датами начала промерзания–оттаивания почв. Ðåçóëüòàòû Установлено, что среднесуточная температура почв в течение теплого пе-

риода (июнь–сентябрь) в степных сообществах была отчетливо выше, чем в лесах. Это различие было статистически высоко достоверным на всех модельных участках. Различия в среднесуточной температуре почвы в течение теплого периода между лесными и степными сообществами составили 6–8°С. Средняя температура за теплый период в почвах лесных сообществ составила около

Биологические и экологические исследования

Вестник БНЦ СО РАН

261

+11°С, и значительно выше в степных – около +18°С. В холодный период (декабрь–март) различия в среднесуточной температуре почвы между лесными и степными сообществами составляли примерно 3–4°С, а в показателях среднесуточной температуры наблюдалась противоположная теплому периоду картина: достоверно менее холодными были почвы в лесных сообществах с температурой около -9°С, тогда как в степях зарегистрировано около -12°С. Были определены даты начала промерзания и оттаивания почв. Начало и окончание сезонномерзлого состояния устанавливалось по краевым точкам стабильности графика показателей увлажнения. При этом было установлено, что начало оттаивания почв в степях опережает оттаивание почв в лесах на срок около половины месяца (15+3 дня). Происходит начало оттаивания на 107-й день (+3) с начала года в степях, и на 122-й день (+3) в лесах. Но при этом в значительно меньшей степени в степях и лесах различаются даты начала промерзания почв – на 310-й (+3) и 307-й (+3) дни соответственно. Оттаивание почв в лесах оказалось почти не связанным со среднесуточной температурой холодного периода. В отличие от этого даты начала оттаивания почв в степях наступали достоверно раньше в степях в случае более высоких температур в холодный период. Даты начала промерзания почв проявили тесную положительную корреляцию со среднесуточными температурами холодного периода как в степях, так и в лесах, при этом, как обнаружилось в результате анализа линейной регрессии, в лесах даты начала промерзания почв более чувствительны к среднесуточным температурам холодного периода. Несмотря на наличие вышеуказанных общих закономерностей, в рядах наблюдений прослеживаются и заметные межгодовые различия. В частности, только даты начала оттаивания почв в

лесах характеризуются отсутствием значительной корреляции со среднесуточными температурами холодного периода при расчете на обобщенные ряды за все годы наблюдений с 2008 по 2011. Сходным образом отсутствие значительной корреляции было выявлено между датами начала оттаивания почв в лесах и температурой почв при расчете отдельных годичных рядов данных. В степях также наблюдается значительная корреляция обобщенных рядов с датами оттаивания, но при анализе рядов за отдельные годы эти закономерности приобретают существенно меньшую строгость. Îáñóæäåíèå Полученные результаты свидетельствуют о наличии существенной гидротермической дифференциации местообитаний лесных и степных сообществ в составе экспозиционной лесостепи. При этом такая дифференциация, имея под собой физическую основу, сформированную различным уровнем инсоляции на северных и южных склонах [3; 4], усугубляется эдификаторной ролью лесной растительности. Фактически лесные сообщества создают «буферный эффект» [1], результатами действия которого в ландшафтах экспозиционной лесостепи являются снижение температуры почв в теплый период и повышение ее в холодный. Механизм «буферного эффекта» заключается в затенении поверхности почвы древесным ярусом, сочетающимся с более высоким альбедо лесного полога [9; 11]. Подтверждением такого механизма выступает то, что, хотя степная растительность из-за расположения на инсолируемых склонах, получает существенно большее количество солнечной радиации, чем лесная, почвы в лесных сообществах лесостепи оказываются менее холодными в холодный период – благодаря сравнительно толстому слою подстилки и замедленному стаиванию снега [15].

Биологические и экологические исследования

Вестник БНЦ СО РАН

262

Выявлено существенное запаздывание оттаивания почв в лесных сообществах в весеннее время по сравнению со степными, тогда как промерзание осенью происходит приблизительно в одно и то же время. Теплоизолирующая роль снежного покрова вместе с некоторым затеняющим эффектом древостоя предопределяют указанную полумесячную задержку. Невысокая степень различий в сроках начала промерзания лесных и степных почв, очевидно, связана с осенним снижением общего уровня инсоляции, происходящим наряду с параллельным понижением температурного фона, в то время как снежный покров еще не сформировался. Одним из дополнительных следствий «буферного эффекта», создаваемого лесными фитоценозами, является резкая «асимметричность» гидротермических режимов в лесных и степных местообитаниях лесостепи. Такая «асимметричность» выражается в высоком контрасте между годовым ходом показателей температуры и влажности в пространственно сопряженных биомах, а также в значительной амплитуде этих показателей в степях при заметно более «сглаженных» линиях графиков в лесах. Выявленные на территории Западного Забайкалья закономерности гидротермической дифференциации местообитаний лесостепной растительности отражают явления, которые присущи лесостепным ландшафтам и в более широком географическом масштабе. Это было показано нами в результате анализа гидротермических показателей в ряде районов Внутренней Азии [10]. Следует упомянуть, что ряд закономерностей и особенностей гидротермической дифференциации лесостепных ландшафтов, теоретически установленных на основе дедуктивного анализа почвенно-растительного покрова либо анализа сравнительно ограниченных рядов экспериментальных данных в рабо-

тах предшественников, нашли детальное количественное выражение благодаря возможностям использования автоматических, долговременно и непрерывно действующих регистраторов температуры и влажности. Çàêëþ÷åíèå Таким образом, на основании количественных данных, выраженных в виде трехлетних рядов показателей температуры и влажности воздуха в почвах, обосновано наличие «буферного» эффекта, создаваемого лесной растительностью. Этот эффект, усиливая инсоляционные различия склонов в экспозиционной лесостепи, предопределяет значительную гидротермическую дифференциацию местообитаний в лесостепной зоне. Наиболее яркими следствиями этого «буферного» эффекта являются пониженный фон температуры почв в лесных экосистемах в течение теплого периода года и повышенный ее фон на протяжении холодного периода. Кроме того, под лесным пологом весной происходит задержка стаивания снежного покрова, по сравнению со степными сообществами. Проведенные исследования могут быть использованы для прогностических целей, в частности для оценки вероятных последствий климатических изменений для экосистем лесостепи. Так, на основе полученных данных можно предполагать, что в случае сохранения тенденции потепления климата относительная «консервативность» дат начала протаивания почв в лесах в весенний период может приводить к более значительной сублимации снежного покрова и, соответственно, к уменьшению запасов почвенной влаги в начале вегетационного периода. Результатом этого может явиться деградация лесных сообществ в лесостепи и, в целом, ослабление ландшафтных позиций лесного компонента на протяжении всей лесостепной зоны.

Биологические и экологические исследования

263

Áëàãîäàðíîñòè Авторы приносят благодарность Dr. Xiuchen Wu и Ms. Yuke Zhang (Peking

Вестник БНЦ СО РАН

University, Beijing, China), принимавшим участие в проведении полевых исследований, в ходе которых были установлены автоматические регистраторы.

Работа выполнена в рамках проектов РФФИ № 06-04-39012, 10-04-91159, 13-04-91180, NSFC № 41071124, 41011120251, а также темы НИР № 52.1.9.

Ëèòåðàòóðà 1. Аненхонов О. А. Фитосозологические аспекты «буферности» растительности при долгосрочных климатогенных сукцессиях // Проблемы сохранения разнообразия растительного покрова Внутренней Азии: мат-лы всеросс. науч. конфер. (Улан-Удэ, 7–10 сентября 2004 г.). Ч. 2. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2004. – С. 3–5. 2. Атлас Забайкалья (Бурятская АССР и Читинская область). – М.; Иркутск: Главное управление геодезии и картографии при Совете Министров СССР, 1967. – 176 с. 3. Береснева И. А. Тепловой баланс подстилающей поверхности территории Монгольской Народной Республики // Труды Главной геофизической обсерватории им. А. И. Воейкова. – 1980. – № 441. – С. 117–126. 4. Береснева И. А. Климат // Горная лесостепь Восточного Хангая: биологические ресурсы и природные условия Монгольской Народной Республики. – М.: Наука, 1983. – С. 32–39. 5. Десяткин Р. В., Десяткин А. Р., Федоров П. П. Температурный режим мерзлотно-таежных почв Центральной Якутии // Криосфера Земли. – 2012. – Т. XVI. – № 2. – С. 70–78. 6. Bigler C., Braker O. U., Bugmann H., Dobbertin M., Rigling A. Drought as an inciting mortality factor in Scots pine stands of the Valais, Switzerland // Ecosystems. – 2006. – № 9. – P. 330–343. 7. Breda N., Huc R., Granier A., Dreyer E. Temperate forest trees and stands under severe drought: a review of ecophysiological responses, adaptation processes and long-term consequences // Annals of Forest Science. – 2006. – № 63. – P. 625–644. 8. Breshears D. D., Lopez-Hoffman L., Graumlich L. J. When ecosystem services crash: preparing for big, fast, patchy climate change // AMBIO. – 2011. – Vol. 40. – № 3. – P. 256–263. 9. Henderson-Sellers A., Wilson M. Surface albedo data for climatic modeling // Reviews of Geophysics. – 1983. – № 21. – P. 1743–1778. 10. Hu G., Liu H., Anenkhonov O. A., Korolyuk A. Yu., Sandanov D. V., Guo D. Forest buffers soil temperature and postpones soil thaw as indicated by three-year large-scale soil temperature monitoring in the forest-steppe ecotone in Inner Asia // Global and Planetary Change. – 2013. – Vol. 104. – P. 1–6. 11. Liang S., Shuey C. J., Russ A. L., Fang H., Chen M., Walthall C. L., Daughtry C. S. T., Hunt R. Narrow band to broad band conversions of land surface albedo: II. Validation // Remote Sensing of Environment. – 2003. – Vol. 84. – P. 25–41. 12. Peñuelas J., Lloret F., Montoya R. Severe drought effects on mediterranean woody flora in Spain // Forest Science. – 2001. – Vol. 47. – P. 214–218. 13. Raffa K. F., Aukema B. H., Bentz B. J., Carroll A. L., Hicke J. A., Turner M. G., Romme W. H. Cross scale drivers of natural disturbances prone to anthropogenic amplification: the dynamics of bark beetle eruptions // Bioscience. – 2008. – Vol. 58. – P. 501–517. 14. van Mantgem P. J., Stephenson N. L., Byrne J. C., Daniels L. D., Franklin J. F., Fule´ P. Z., Harmon M. E., Larson A. J., Smith J. M., Taylor A. H., Veblen T. T. Widespread increase of tree mortality rates in the western United States // Science. – 2009. – Vol. 323. – P. 521–524. 15. Wieringa J. Updating the Daven port roughness classification // Journal of Wind Engineering and Industrial Aerodynamics. – 1992. – Vol. 41. – P. 357–368.

Мировая экономика

264

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 332.12(519.5)

Í. È. Àòàíîâ, Ô. Â. Ñåìåíîâ ÑÒÐÀÒÅÃÈß ÐÀÇÂÈÒÈß ÐÅÃÈÎÍÎÂ: ÎÏÛÒ ÞÆÍÎÉ ÊÎÐÅÈ Анализируется опыт Республики Корея в разработке и реализации стратегии развития регионов. Выполнен обзор экономического развития страны и определены основные проблемы развития регионов Республики Корея. Выполнен анализ инициатив, направленных на стимулирование регионального развития и институтов, регулирующих развитие регионов. На основе анализа определены возможности адаптации южнокорейского опыта в России. Ключевые слова: стратегия, регионы, планирование, развитие, Южная Корея.

N. I. Atanov, Ph. V. Semenov STRATEGY OF REGIONAL DEVELOPMENT: SOUTH KOREAN EXPERIENCE The paper analyzes the experience of the Republic of Korea in preparing and implementing regional development strategies. The authors summarize economic development of the country and identify its main problems of regional development. The paper analyzes initiatives and institutes for stimulating and regulating regional development of the Republic of Korea. Based on the analysis, the authors identify opportunities for potential adaptation of South Korean practices in Russia. Key words: strategy, regions, planning, development, South Korea.

Ð

еспублика Корея (РК) – одна из единичных стран в мире с положительным опытом взрывной трансформации жизненного и экономического укладов, которые обеспечили феноменальный успех, превратив отсталый аграрный полуанклав Корейского полуострова в индустриально развитую республику (табл. 1), вошедшую в число мировых лидеров. Корея находилась под колониальным управлением Японии с 1910 по 1945 г. Японская оккупация Кореи завершилась 15 августа 1945 г. и ее заменило, в определенной степени, американское военное присутствие. В колониальный период экономика Кореи всецело зависела от японского капитала, технологий и управления. Японцы являлись

владельцами большинства предприятий в металлургической, химической и машиностроительной отраслях. Большинство инженеров и технический персонал также являлись японцами. Корейцы в основном владели небольшими ремесленными мастерскими. Непосредственно после окончания Второй мировой войны корейская экономика переживала хаос и тяжелейшую стагнацию, усугубляемую гиперинфляцией вследствие своего внезапного отделения от японского экономического блока. Не удивительно, что с резким разрывом связей с экономикой Японии приостановили работу многие промышленные предприятия. Другим фактором экономического кризиса в Корее в послевоенные годы стало разделение страны по 38-й парал-

ÀÒÀÍÎÂ Íèêîëàé Èâàíîâè÷ – доктор экономических наук, профессор, главный научный сотрудник отдела региональных экономических исследований Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: orei.bnc@mail.ru. ÑÅÌÅÍÎÂ Ôèëèïï Âëàäèìèðîâè÷ – аспирант Бурятского государственного университета, социолог отдела региональных экономических исследований Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: orei.bnc@mail.ru.

Мировая экономика

Вестник БНЦ СО РАН

265

Таблица 1 Социально-экономические показатели РК 1961–2011 гг. [I] Показатель Территория, кв. км. Население, тыс. чел. В т. ч. городское, тыс. чел. Плотность населения, чел./кв. км. Пахотные земли, тыс. га. ВВП, млн. долл. США ВВП на душу населения, долл. Рост ВВП, % Производительность труда, долл., ППС Внешнеторговый оборот, млн. долл., в т. ч.: Экспорт Импорт

1961 г. 98730 25725 7367

1980 г. 98730 38124 21623

1990 г. 98730 42869 31656

2000 г. 98730 47008 37428

2011 г. 97100 49779 41416

260

386

434

476

512

2033 2357,1

2060 63834,4

1953 263777,0

1718 533384,0

1492 1116247,4

92

1674

6153

11347

22424

4,9

-1,5

9,1

8,5

3,6

11463

33234

45158

476,3

45979,6

150308,1

396151,4

1231184,6

124,3 352,0

20468,2 25511,4

73735,9 76572,2

205695,2 190456,2

626879,7 604304,9

лели в 1945 г. и создание двух государств – Северной и Южной Кореи в 1948 г. В результате раздела Кореи территория Северной Кореи составила около 120,5 тыс. км2, а территория Южной Кореи – около 100,2 тыс. км2. До раздела страны около 92 % годового объема электроэнергии вырабатывалось на электростанциях Севера, где также добывалась большая часть минерального сырья страны. В 1940 г. Север производил около 90 % металлопродукции и более 80 % химической продукции. Юг страны, специализировавшийся на машиностроении и текстильной промышленности, в тот же период производил более 70 % продукции машиностроения и более 80 % текстильных товаров [1]. Ситуацию в послевоенные годы осложняли демографические изменения вследствие масштабной иммиграции северян на Юг, а также репатриации корейцев из Японии и других стран. Страна переживала нехватку элементарных продуктов первой необходимости. Американской военной администрации прихо-

дилось импортировать пшеницу, рис, сухое молоко и другие продукты питания с целью недопущения массового голода в стране. Корейская война 1950–1953 гг. привела к еще большему сокращению промышленного производства в Южной Корее. К 1953 г. объем промышленного производства снизился до трети от объема 1940 г. С окончанием Корейской войны экономика Южной Кореи встала на путь поступательного роста, обусловленного зарубежной финансовой помощью. Основными источниками зарубежного финансирования являлись Агентство по реконструкции Кореи при ООН (около 120 млн. долл. США в 1953–1960 гг.) и Программа двусторонней помощи США (около 1,7 млрд. долл. в 1953–1960 гг.). Зарубежная финансовая помощь использовалась в основном для импорта продуктов питания, сырья и товаров промышленного назначения. Значительные иностранные финансовые вливания привели к стремительной инфляции. Для ее снижения в 1957 г. была принята

Мировая экономика

266

программа финансовой стабилизации. К 1959 г. цены стабилизировались, однако вследствие студенческих волнений в апреле 1960 г. эта программа была отменена, и цены вновь выросли. Экспорт товаров в период 1953–1960 гг. оставался незначительным, и баланс во внешней торговле был отрицательным. Основными статьями экспорта в этот период являлась продукция горнодобывающей промышленности и сельского хозяйства, а также морепродукты. Импортировалось в основном зерно и промышленная продукция. Переворот 1961 г. привел к власти военное правительство. Военные начали оживление экономики с экспансионистской фискальной и монетарной политики. Это привело к новому витку инфляции, достигшей в период 1960–1963 гг. среднегодового показателя в 15 %. Военная администрация также приняла ряд законов, направленных на увеличение налоговых поступлений. Более того, был установлен жесткий контроль за импортом и предприняты меры по стимуляции экспорта путем внедрения налоговых льгот для экспортеров. В результате этих инициатив годовой объем экспорта за три года увеличился на 38 %. Основными статьями экспорта в этот период являлись продукция деревообрабатывающей промышленности, текстиль, а также сталь. К началу 1960-х гг. послевоенная реконструкция экономики Кореи была завершена, и правительство приступило к реализации планов экономического развития, направленных на искоренение бедности среди населения и создание самодостаточной экономики. Основной курс был взят на развитие экспортноориентированной промышленности. В 1961 г. был принят первый Пятилетний план экономического развития, ставший основным политическим инструментом развития экономики РК. Приоритетом первой пятилетки являлось развитие жизнеобеспечивающих отраслей – энергетики, сельского хозяйства и экспорт-

Вестник БНЦ СО РАН

ных и импортозамещающих отраслей, например, производства цемента и удобрений. Предпочтение также отдавалось трудоемким отраслям промышленности – деревообработке и текстильной промышленности. Эти отрасли стали приоритетными вследствие своей конкурентоспособности на внешних рынках из-за дешевого труда, а также вследствие того, что они «абсорбировали» безработное население Южной Кореи. В 1963 г. в результате президентских выборов, проведенных военной администрацией, президентом Южной Кореи стал Пак Чон Хи, один из лидеров военного правительства, который правил страной до 1979 г. Одним из важнейших шагов нового правительства стало проведение комплексной налоговой реформы. К 1966 г. налоговые поступления увеличились до 10,8 % от объема ВВП страны. Правительство Пак Чон Хи также уделяло большое внимание эффективному распределению инвестиционных ресурсов. Были созданы специальные банки для финансирования неразвитых стратегических секторов, таких как жилое строительство. В 1967 г. иностранные банки получили право открывать свои отделения в Южной Корее. В результате реформ улучшался торговый баланс, росли государственные и частные накопления, увеличился приток иностранного капитала. Во второй пятилетке (1967–1971 гг.) экономика РК также переживала бурный рост. Основной целью этой пятилетки являлась модернизация промышленной инфраструктуры, создание фундамента для диверсифицированной индустриализации, увеличение производительности сельского хозяйства, а также повышение научной и управленческой квалификации кадров. «Хребтом» стала тяжелая и обрабатывающая промышленность. Во второй пятилетке ВВП рос со средним темпом более 10 % в год. Экспорт товаров также показал внушительные темпы роста, достигнув в 1971 г. более 1,1 млрд. долл. Доля продукции обрабатывающей

Мировая экономика

267

промышленности в экспорте выросла до 70 % [3]. Политика администрации Пак Чон Хи содействовала развитию частного предпринимательства. Компаниям предлагались мощные стимулы для увеличения экспорта в виде помощи при получении низко-процентных займов, импортных привилегий (когда отменялись все налоги и ограничения на импорт инвестиционных товаров для производства экспортной продукции) и налоговых льгот. Некоторые из этих компаний впоследствии станут крупными промышленными конгломератами – чеболями. Такая экономическая политика требовала значительных финансовых вливаний. Поэтому после нормализации отношений с Японией в 1965 г. режим Пак Чон Хи обратился к японскому капиталу. Япония начала предоставлять корейским предприятиям кредиты, а также стала выплачивать репарации за ущерб, нанесенный в колониальный период. Более того, Пак Чон Хи установил дружественные отношения с ФРГ, откуда пошли средства в виде коммерческих займов и грантов помощи. Доступность средств и рост экспорта позволили Сеулу занимать средства и на открытом международном рынке капитала. В начале 1970-х гг. экономика Южной Кореи замедлилась, что объясняется задержкой роста основных внешнеэкономических партнеров страны – США и Японии вследствие нефтяного кризиса, а также обесцениванием корейской валюты – вона по отношению к доллару США и йене. Корейские компании, производящие товары для потребления на внутреннем рынке, кредитовались в иностранной валюте. По мере девальвации вона долговая нагрузка на внутренних производителей значительно возросла. Более того, трудоемкая легкая промышленность в РК ослабевала вследствие роста заработной платы работников отрасли и растущей конкуренции со стороны других развивающихся стран. С целью оживления экономики правительство в 1972 г. предприняло ряд

Вестник БНЦ СО РАН

кредитно-денежных реформ и стабилизировало курс вона по отношению к доллару. В третьей пятилетке (1972–1976 гг.) правительство приступило к промышленной реструктуризации путем ускоренного развития тяжелой и химической промышленности, а также таких отраслей, как судостроительство, электроника, машиностроение и автомобилестроение. В этой пятилетке начался экспорт корейских автомобилей на некоторые рынки. Инвестиции в эти приоритетные отрасли стимулировались посредством налоговых льгот и финансовых преференций. В результате такого подхода доля продукции тяжелой и химической промышленности в общем объеме экспорта выросла с 13 % в 1970 г. до 39 % в 1979 г. В 1970 г. общий объем экспорта составлял менее 1 млрд. долл., в 1977 г. этот показатель достиг 10 млрд. долл., а в 1979 г. превысил отметку в 15 млрд. долл. [2, p. 9]. Нефтяной кризис 1973 г., когда цены на нефть выросли в четыре раза, поставил под угрозу рост корейской экономики, зависящей от импорта энергоносителей. Однако большое количество строительных контрактов корейских компаний на Ближнем Востоке и увеличение экспорта продукции машиностроения в страны Ближнего Востока позволило смягчить последствия кризиса. Во второй половине 1970-х гг. рост корейской экономики сопровождался стремительной инфляцией. По данным Банка Кореи в 1978 г. потребительские цены выросли почти на 15 %. С целью обуздания инфляции Пак Чон Хи принял стабилизационную программу, направленную на удержание роста экономики, что, в свою очередь, привело к рецессии в конце 1970-х гг. Несмотря на отрицательную динамику конца 1970-х гг., в среднем в это десятилетие национальная экономика прирастала на 10 % в год. В первой половине 1980-х гг. правительство Кореи приступило к реализации строгих мер, касающихся фискальной и финансовой политики, для решения структурных проблем, возникших в результате роста экономики и сопутству-

Мировая экономика

268

ющей инфляции, достигшей 29 %. Кроме этих мер, экономическому оживлению Кореи способствовали три фактора: 1. Низкие цены на нефть. 2. Низкие процентные ставки на международных рынках капитала. 3. Низкая стоимость доллара США по отношению к йене [2, p. 4]. Правительство осуществило сдвиг приоритета от политики экономического роста к политике экономической стабильности, к более активному вовлечению частных инициатив в экономическое развитие. Корейская модель догоняющего развития экономики стала результатом целенаправленной стратегии национального развития, внедрения последовательных и дополняющих политических мер для индустриализации тяжелой и химической промышленности. Индустриализация и переход от легкой к тяжелой и химической промышленности укрепили восходящую модель роста и способствовали успешной интеграции корейской экономики в зарубежные рынки. На ранних этапах развития для создания собственных производственных мощностей государство стимулировало экспорт и осуществляло контроль за импортом, а также уделяло большое внимание развитию образования и созданию инфраструктуры. Государство также осуществляло строгий контроль за рынками капитала. Приоритет промышленной политики сместился на наукоемкие отрасли. Торговая политика выборочно управляла импортными ограничениями и экспортными стимулами. Обменные курсы национальной валюты содействовали экспорту национальной продукции. Ðàçâèòèå ðåãèîíîâ Ðåñïóáëèêè Êîðåÿ В результате реализации экспортноориентированной и централизованной политики развития экономики в период «Эры развития» (1960–1980 гг.) тяжелая промышленность сконцентрировалась в

Вестник БНЦ СО РАН

промышленном коридоре «Гюнбу» – по оси провинций Сеул, Пусан, Ульсан и Гюннам. Приток населения и рост промышленных предприятий в этом промышленном коридоре привел к значительному региональному дисбалансу и социальным проблемам. Например, в Столичном регионе, занимающем 12 % территории страны, сконцентрировалось около 49 % населения, а также культурные и социальные ресурсы, высокооплачиваемые рабочие места и высококачественные услуги. Такой дисбаланс в сочетании с ограниченной финансовой автономией провинций препятствовал гармоничному развитию экономики регионов. Поэтому региональное неравенство стало основной болевой точкой национального развития. В начале 1990-х гг. цены, затраты и заработная плата постоянно росли в то время как финансовый и реальный секторы экономики становились все менее эффективными. Такое положение явилось следствием того, что рыночные принципы не могли успешно функционировать в условиях чрезмерного госрегулирования финансовых и корпоративных секторов экономики. Поэтому правительство РК приступило к масштабной реформе по децентрализации власти и дерегуляции экономики. Среди основных директивных документов, направленных на децентрализацию управления, можно выделить следующее: 1. Пересмотр в 1991 г. «Акта о местной автономии» от 1988 г. с целью создания правовой основы для воссоздания местных законодательных собраний. 2. Указ Президента от 1995 г. о прямых выборах глав местных исполнительных властей. 3. В 2003 г. создан Президентский комитет по правительским инновациям и децентрализации. 4. В 2004 г. был принят Пятилетний план сбалансированного национального развития, который обозначил 47 стратегических целей, направленных на укрепление автономии.

Мировая экономика

269

В 2006 г. был принят «Акт об особой автономии провинции Чжечжу» (остров Чжечжу является свободной экономической зоной), который интегрировал все ветви центрального правительства в правительство провинции Чжечжу. На ранней стадии догоняющего развития экономики РК регионы управлялись губернаторами, назначенными центральным правительством, и не играли активной роли в планировании или реализации региональной политики. В 1990-х гг. в процессе дальнейшей демократизации были проведены реформы, наделившие субрегиональные правительства большими полномочиями и ответственностью. В 1994 г. введена система выборов исполнительных советов органов местного самоуправления и депутатов местных советов, что создало институциональную основу региональной политики по принципу «снизу-вверх». Тем не менее местные органы власти обладают небольшой автономией при стратегическом планировании – национальные приоритеты продолжают играть более важную роль, чем местные. Кроме того, органы местного самоуправления ограничены в финансовом отношении и сильно зависят от центральных трансфертов. Начиная с 1960-х гг. по настоящее время в Корее произошли следующие сдвиги парадигмы в экономической политике (табл. 2, 3).

Вестник БНЦ СО РАН

Выравнивание развития регионов обусловлено тремя факторами: 1. Азиатский финансовый кризис конца 1990-х годов обусловил поиск новых источников роста, в частности развитие местных инициатив и региональных инноваций. 2. Приоритет экономики знаний требовал разукрупнения техноцентричной концентрации в промышленности в оси Сеул – Пусан – Ульсан – Гюннам. Приоритеты в развитии наукоемких отраслей и информационных технологий требовали вовлечения в данный процесс всех регионов страны. 3. Финансовый кризис 2008 г. создал предпосылки для поиска новых решений социальных и экологических проблем. Регионы становятся ключевыми игроками в мобилизации талантов и капитала для создания рабочих мест и новых бизнес-возможностей. Отметим, что в качестве важнейшего механизма в политике регионального развития была использована система планирования, например «Четвертый комплексный план развития национальной территории» на период с 2011 до 2020 гг., принятый в соответствии с Рамочным актом о национальной территории от 2009 г. Этот план определяет основное и долгосрочное направление для пространственного развития страны и пересматривается каждые 5 лет.

Таблица 2 Сдвиг в парадигме регионального развития РК в 1960–2010 гг. [II] Период 1960–1970 гг. 1980–1990 гг. 2000-е гг. 2010-е гг.

Развитие Развитие, основанное на индустриализации и создании полюсов роста Продвижение провинциальных регионов, контроль за чрезмерной концентрацией промышленности, ресурсов и человеческого капитала в Столичном регионе Сбалансированное национальное развитие и децентрализация государственного управления Региональная конкурентоспособность, экономика знаний и зеленая экономика

Мировая экономика

270

Вестник БНЦ СО РАН

Таблица 3 Сдвиг в парадигме регионального развития: сравнение традиционной и новой парадигмы регионального развития [4] Показатели Приоритеты в экономической политике Региональная политика Цели и задачи Реализация Инвестиции

Традиционная парадигма

Новая парадигма

Экономический рост

Становление инновационной постиндустриальной экономики

Устранение пространственных проблем, возникающих в процессе экономического развития

Содействие экономическому развитию

Увеличение размера производства, повышение экономической эффективности Инициативы центрального правительства Равные инвестиции в регионы

Вторым по значимости инструментом являются пятилетние планы регионального развития, принятые на основе Особого акта о сбалансированном национальном развитии. Пятилетние планы нацелены на обеспечение глобальной конкурентоспособности регионов и улучшение условий жизни местного населения. Они состоят из секторальных под-плановых четырех основных стратегий развития профильных министерств, а именно: 1. Повышение потенциала роста. 2. Создание комфортной среды проживания. 3. Содействие открытости и сотрудничеству. 4. Региональное развитие. В 2008 г. правительство РК приняло формулу регионального развития «5+2». В рамках этой инициативы были созданы пять экономических макрорегионов и два особых региона – горная северовосточная территория и остров Чжечжу. Каждый из этих пяти экономических макрорегионов имеет население более 5 млн. человек и состоит из 2–3 провинций или провинциальных городов,

Стимулирование конкурентоспособности, улучшение условий жизни населения Инициативы местных правительств и частного сектора Выборочные инвестиции в конкурентоспособные отрасли и регионы

имеющих общие исторические, экономические и социальные связи. Для эффективного сотрудничества между провинциями в одном макрорегионе в 2009 г. созданы автономные региональные штабы, которые разрабатывают и реализуют планы регионального развития и содействуют развитию горизонтального сотрудничества смежных территорий. В 2010 г. разработан и внедряется Пятилетний план по улучшению качества сельской жизни. Планом предусмотрена разработка стандартов обслуживания в сельских районах, а также создана новая система руководства по управлению сельскими территориями. Стандарты обслуживания определяют минимальный уровень каждой госуслуги, необходимой для сельских жителей. Система руководства контролирует политику правительства с целью предупреждения негативного воздействия на сельские территории и минимизации дискриминации. В настоящее время в стадии обсуждения находится вопрос о разработке политики, трансформирующей сельские территории в территории народного творчества. Эта политика концентрируется на твор-

Мировая экономика

271

ческом подходе в поиске регионального потенциала и идентичности, создает новые культурные, социальные и экономические ценности региона посредством содействия развитию культуры, образования, социального благосостояния, туризма и экологии, а также превращает сельские районы в места для комфортного проживания всех желающих. Межбюджетные отношения с регионами строятся следующим образом. Несмотря на усилия, направленные на фискальную децентрализацию, местные власти Кореи все еще зависят от целевых средств центрального правительства и не могут распоряжаться налогами в полной мере. Фискальный дисбаланс решается с помощью соглашений о распределении налогов и трансфертами из центрального правительства. Некоторые налоги на добавленную стоимость собираются под именем местных потребительских налогов для увеличения налогооблагаемой базы муниципалитетов. В муниципалитеты также направляются целевые денежные субсидии центрального правительства для разработки собственных проектов развития. Для расширения бюджетных расходов муниципалитетов в 2009 г. создан Специальный фонд регионального развития объемом около 10 млрд. долл. США, который состоит из «Субфонда развития экономических макрорегионов», предоставляющего финансовую поддержку для проектов развития макрорегионов, «Субфонда местного развития» для поддержки инициатив местных властей и «Субфонда острова Чжечжу» для финансирования развития острова. Система распределения бюджетных средств выстроена таким образом, что муниципалитеты могут напрямую подавать бюджетные заявки через центральное правительство. Оценка исполнения бюджета выполняется в процессе комплексной процедуры проверки, осуществляемой Президентским комитетом по региональному развитию. Комитет, членами которого являются министры

Вестник БНЦ СО РАН

и внешние эксперты, играет ключевую роль в разработке стратегического направления и приоритезации инвестиционных потоков в проекты регионального развития общегосударственного значения. Для координации региональной политики на уровне макрорегионов, городов и провинций созданы Комитеты по развитию, соответственно, макрорегиона, города или провинции. В конце XX – начале XXI в. сложились три основных периода в эволюции политики регионального развития (табл. 4). В первый период (1998–2003 гг.) региональная политика была специализирована и реализовывалась посредством специальных программ, нацеленных на стратегически важные отрасли в отобранных провинциях. Во втором периоде (2003–2008 гг.) в качестве приоритета принято сбалансированное развитие. Были созданы правовые основы для национальной политики по региональному развитию, а также были внедрены первые шаги по децентрализации регионального развития. На этом этапе основной задачей являлось снижение неравенства между регионами и деконцентрация Столичного региона. Основным инструментом реализации данной политики стали технопарки. В третьем периоде (2008–2013 гг.) политика регионального развития концентрировалась на мобилизации роста в регионах. Правительство увеличило ресурсы для регионального развития, разрабатывало новые программы для содействия межрегиональному сотрудничеству и создало региональные экономические комитеты для поддержки инициатив «снизу» и планирования развития в регионах. Правительство также приступило к смене курса политики регионального экономического развития на основе нового пятилетнего плана, предусматривающего усиление конкуренции, либерализацию экономики, выравнивание развития столичных и нестоличных территорий и децентрализацию эконо-

Мировая экономика

272

Вестник БНЦ СО РАН

Таблица 4 Эволюция политики регионального развития 1998–2012 гг. [4] Администрация Администрация Администрация Ким Дэ Чжун: 1998–2003 Но Му Хён: 2003–2008 Ли Мён Бак: 2008–2013 Рост на основе экспорта – концентрация на экономике знаний Основная Сбалансированный модель роста Глобализация Зеленый рост рост Создание ПРР для конПолитика Расширение ПРР и Консолидация, конценкретных отраслей проразвития ресоздание нормативно- трация на экономические мышленности в конкретгионов (ПРР) правовых рамок макрорегионы ных регионах Поиск новых источников роста. Консолидация Обоснование демократии на провинциальном и местном уровнях

Содействие сбалансированному росту. Решение проблемы концентрации в Столичном регионе

Поддержка региональной конкурентоспособности

Основные цели

Содействие промышленному развитию путем Содействие промышлен- Содействие промышстимулирования функциному развитию в 4 отоленному развитию во ональных регионов (мабранных провинциях всех провинциях Кореи крорегионов, провинций и т. д.)

Управление

Создание ПрезидентСоздание Президентского комитета по ского комитета по региИнициативы центрально- сбалансированному наональному развитию и го правительства циональному развитию Создание Комитетов по и Агентства региональразвитию макрорегионов ных инноваций

Пятилетний план сбалансированного на- Пятилетний план реОтсутствие крупных инПланировационального развития гионального развития ституциональных измение и (2004–2008). Специ(2008–2013). нений, направленных на ресурсы альный фонд сбаланси- Специальный фонд регирегиональное развитие рованного националь- онального развития ного развития Программа содействия Программа содействия Лидирующие отрасли Политичерегиональной промыш- региональной про(формула «5+2»). Страские проленности (4 основные мышленности (в 4 протегические отрасли и отграммы и специализированные от- винциях и поддержка расли, специфичные для инструменты расли в 4 крупных горо- еще 9 провинций). Техрегионов дах и провинциях) но-парки

мической деятельности в рамках политики «открытых дверей». Этот план также включал создание экономических зон, региональное развитие на основе специ-

ализации регионов, децентрализацию, усиление местной автономии, межрегиональное сотрудничество и совместное развитие.

Мировая экономика

273

Сегодня региональная политика нацелена на мобилизацию неиспользованных источников роста и использование инновационного потенциала во всех регионах посредством стимулирования инициатив «снизу». Эта новая парадигма регионального развития требует большего развития частного сектора и активных действий местных властей. Настоящая региональная политика также руководствуется принципом зеленого роста, который преследует следующие цели: – смягчение негативных последствий от изменения климата и экологической деградации посредством экономии и эффективности использования энергии и ресурсов; – создание новых двигателей роста посредством НИОКР в области чистой энергетики и зеленых технологий; – создание новых рабочих мест, способствующих балансу экономики и экологии. Âûâîäû Корейский опыт общенационального и регионального развития обладает несколькими уникальными достижениями: 1. Выработана система стратегического управления экономическим развитием страны. 2. Выработана политика приоритетов и осуществлена их субординация по периодам исполнения, с четким выполнением принятых планов и решений. 3. Разработаны механизмы и институты содействия развитию инициатив «снизу-вверх». 4. Созданы дееспособные механизмы целевого распределения ресурсов на развитие регионов. 5. Отработаны методики для выявления функциональных и экономических особенностей регионов.

Вестник БНЦ СО РАН

Создана система управления в самих регионах и муниципалитетах.
Созданы институты мониторинга и оценки развития регионов. Отметим, что сами планы регионального развития еще не являются гарантией успеха. Более важную роль играет их практическое выполнение. Причина эффективности планов национального и регионального развития РК заключается, на наш взгляд, в том, что все планы наделены «полномочиями», т. е. они обеспечены ресурсами, эффективной нормативно-правовой базой, четкими дорожными картами для выполнения целей и оперативного управления, успешными каналами распространения информации и механизмами обратной связи. Южнокорейская модель «взрывного» развития обладает значительным потенциалом заимствования опыта, в частности для России. Прежде всего, в выстраивании долгосрочной стратегии развития, рассчитанной на XXI в., с рассредоточением приоритетов последовательно по периодам на основе методологии стратегического планирования. Вторым заимствованием может стать региональная политика, хотя масштабы Южной Кореи несопоставимы по территории с российскими. Здесь важны принципы, заложенные в основу политики. Третьим (не по очередности) является опыт индустриализации и перехода на постиндустриальные рельсы развития экономики. Успешность заимствований зависит от следующих факторов: твердости политической воли руководства страны для внедрения и адаптации иностранного опыта; детального изучения объекта и предмета заимствований; адекватных управленческих компетенций на всех уровнях и звеньях национальной экономики.

Мировая экономика

274

Вестник БНЦ СО РАН

Ïðèìå÷àíèÿ I. World Bank. II. Korea Research Institute for Human Settlements. Èñòî÷íèêè è ëèòåðàòóðà 1. Bank of Korea, Economic Statistic Yearbook. – 1949. 2. Bank of Korea, The Korean Economy. – 2013. 3. Adelman I. Lessons from (S) Korea // Zagreb International Review of Economics and Business. – 1999. – Vol. 2 (2). – P. 57–71. 4. Kim D., Lee D., Kim G., Jung S., Cho M. Regional Industrial Policies in Korea. – 2011. 5. Kim Y. Spatial Changes and Regional Development Policy in Korea. – Chungnam Development Institute, 2009.

Региональная экономика

275

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 338.43

Ç. Á.-Ä. Äîíäîêîâ, Å. Þ. Áàøêóåâà, Á. Ñ. Âàñèëüåâ, È. Â. Ãóáàåâà, Ê. Ï. Äûðõååâ ÈÑÑËÅÄÎÂÀÍÈÅ ÄÎÕÎÄÎÂ È ÐÀÑÕÎÄÎÂ ÄÎÌÀØÍÈÕ ÕÎÇßÉÑÒÂ ÑÅËÜÑÊÈÕ ÏÎÑÅËÅÍÈÉ Приведены результаты обследования бюджетов домашних хозяйств на основе концепции межотраслевого баланса суммарных расходов. Описана анкета доходов и расходов населения, приведенных в соответствие с общероссийским классификатором видов экономической деятельности. Проведен анализ структуры доходов и расходов домашних хозяйств обследованных сельских поселений Республики Бурятия. Ключевые слова: доходы и расходы домашних хозяйств, межотраслевой баланс суммарных расходов, вид экономической деятельности, система национальных счетов.

Z. B.-D. Dondokov, E. J. Bashkueva, B. S. Vasili’ev, I. V. Gubaeva, K. P. Dyrheev THE STUDY OF HOUSEHOLD INCOMES AND EXPENDITURES IN RURAL SETTLEMENTS The paper presents the results of a survey of household budgets based on the concept of the input-output table of total spending. The authors describe a questionnaire used to identify the population’s incomes and expenditures classified in accordance with the All-Russian National Classification of Economic Activities. The authors also offer an analysis of the structure of incomes and expenditures of householdsin the studied rural areas in the Republic of Buryatia. Key words: household incomes and expenditures, input-output table of total spending, economic activity, system of national accounts.

Ä

омашние хозяйства (ДХ) являются одним из двух типов институциональных единиц, определяемых системой национальных счетов (СНС) [8]. В совокупности они образуют институциональный сектор «домашние хозяйства». Домашние хозяйства создают предложение факторов производства на рынке ресурсов: в сфере товарного обращения земли, капитала и труда. Потребляя оставшийся после уплаты налогов

доход, они формируют потребительский спрос на товарном рынке. Сбережения домашних хозяйств создают основу для формирования кредитных и инвестиционных ресурсов [6]. Обследование домашних хозяйств представляет собой важный источник социально-экономических данных, включая информацию о распределении населения по уровню материального благосостояния, а так же о структуре и объемах до-

ÄÎÍÄÎÊÎÂ Çîðèêòî Áàòî-Äóãàðîâè÷ – доктор экономических наук, профессор, заведующий отделом региональных экономических исследований Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: dzorikto@mail.ru. ÁÀØÊÓÅÂÀ Åëåíà Þðüåâíà – кандидат исторических наук, младший научный сотрудник отдела региональных экономических исследований Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: frombear@mail.ru. ÂÀÑÈËÜÅÂ Áàèð Ñòàíèñëàâîâè÷ – программист отдела региональных экономических исследований Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: inkognito-shs47@yandex.ru. ÃÓÁÀÅÂÀ Èííà Âëàäèìèðîâíà – аспирант отдела региональных экономических исследований Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: 4fournet@gmail.com. ÄÛÐÕÅÅÂ Êîíñòàíòèí Ïàâëîâè÷ – кандидат экономических наук, доцент, старший научный сотрудник отдела региональных экономических исследований Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: konst0506@ rambler.ru.

Региональная экономика

276

ходов и расходов [4]. Расходы на конечное потребление домашних хозяйств являются одним из основных показателей таблиц «затраты-выпуск» и отражаются в них по видам экономической деятельности в виде вектора-столбца [7]. При анализе домашних хозяйств одной из наиболее сложных проблем является их дезагрегирование, без которого невозможно проведение комплексного исследования [8]. Во-первых, доход получают отдельные лица, в то время как потребление осуществляется домашним хозяйством. Во-вторых, возникают сложности относительно критериев классификации подсекторов домашних хозяйств. С позиций доходов в СНС предлагается группировать домашние хозяйства в соответствии с характером источника основного дохода. Выделяют 4 подсектора: работодатели; лица, работающие по найму; самостоятельно занятые лица; получатели доходов от собственности и трансфертов. На наш взгляд, такой подход не всегда корректен, так как не учитывает другие (неосновные) источники доходов. К его недостаткам следует также отнести отсутствие прямой увязки изменения потребления домашними хозяйствами продукции конкретного вида деятельности с показателями валового выпуска [5]. Для решения указанных проблем З. Дондоковым разработана концепция межотраслевого баланса суммарных расходов, являющаяся синтезом кейнсианской теории мультипликатора и классической модели «затраты-выпуск» В. Леонтьева [1–3]. Сотрудниками отдела региональных экономических исследований БНЦ СО РАН в соответствии с новым подходом была разработана анкета, отличительной особенностью которой является распределение расходов и доходов согласно общероссийскому классификатору видов экономической деятельности (ОКВЭД). В основу анкет легли основные статьи расходов и доходов по видам экономической деятельности. Анкета состоит

Вестник БНЦ СО РАН

из трех разделов. В первом разделе представлены общие вопросы о домашнем хозяйстве. Ключевым в анкете является второй раздел, направленный на выявление источников дохода домашнего хозяйства применительно к видам экономической деятельности. Доходы, связанные с основным и дополнительным видом трудовой деятельности, приведены в анкете в соответствии с классификатором ОКВЭД отдельно по каждому члену домашнего хозяйства. Кроме того, в анкету включены вопросы по объему и источникам дополнительных доходов, включая личное подсобное хозяйство, пенсии и другие социальные пособия. Доход от личного подсобного хозяйства учитывается в натуральном выражении и подразделяется по основным видам сельскохозяйственной продукции. В анкету также включены вопросы относительно нетрудовых доходов, в т. ч. от финансовых операций, продажи имущества, ссуды, безвозмездной помощи. Третий раздел включает вопросы, связанные с расходами ДХ. Расходы домашних хозяйств сгруппированы по видам продукции, входящим в один раздел (подраздел) ОКВЭД. В зависимости от функционального назначения расходов, осуществляемых ДХ, они подразделяются на следующие основные группы: а) личные потребительские расходы (покупка товаров и оплата услуг); б) налоги и другие обязательные платежи; в) денежные накопления и сбережения. Потребительские расходы на пищевые продукты в разделе DA – «Обрабатывающие производства» (Продукты питания) включают и затраты на напитки и табачные изделия. Рыбные продукты отражены в разделе B – «Рыболовство, рыбоводство». Затраты на покупку, ремонт бытовых изделий и предметов личного пользования относятся к разделу D – «Обрабатывающие производства»: DB – «Одежда», DC – «Обувь», DN – «Ме-

Региональная экономика

277

бель», DL – «Бытовая техника, радио и телеаппаратура, компьютеры, телефоны» и др. Затраты домашних хозяйств на покупку, обслуживание и ремонт автотранспортных средств причисляются к разделу G – «Оптовая и розничная торговля; ремонт автотранспортных средств, мотоциклов, бытовых изделий и предметов личного пользования», а расходы на горюче-смазочные вещества к разделу D. Расходы населения на оплату коммунальных услуг отражаются в разделе O – «Предоставление прочих коммунальных, социальных и персональных услуг» и к разделу E – «Производство и распределение электроэнергии, газа и воды». Расходы на оплату услуг разных видов экономической деятельности относятся: – к разделу J – «Финансовая деятельность», к подразделу «Плата за пользование кредитами, страховые услуги, операции с ценными бумагами и пр.»; – к разделу K – «Операции с недвижимым имуществом, аренда и предоставление услуг», к подразделу «Различные виды юридических услуг»; – к разделу L – «Государственное управление и обеспечение военной безопасности», к подразделу «Государственные услуги»; – к разделу Q – «Экстерриториальные организации», причисляются к подразделу «Международные услуги». В целом исследование доходов и расходов домохозяйств по анкете ОРЭИ дает возможность определить качественные и количественные показатели доходов, расходов, занятости населения, оценить взаимоотношения ДХ с другими секторами экономики, определить влияние различных видов экономической деятельности на домашние хозяйства. В октябре 2013 г. отделом региональных экономических исследований БНЦ СО РАН при поддержке Правительства Республике Бурятия, Территориального органа Федеральной службы государственной статистики по Республике Бу-

Вестник БНЦ СО РАН

рятия и администрации Иволгинского района было проведено пилотное обследование бюджетов домашних хозяйств Иволгинского района. Для проведения исследования были привлечены преподаватели и студенты БГСХА и ВСГУТУ. Были выбраны три населенных пункта: село Иволгинск – районный центр с максимальным количеством населения; поселок Сотниково – пригородное поселение; улус Оронгой – отдаленное сельское поселение. Полученные данные отражены по 16 разделам ОКВЭД. В силу отсутствия в обследованных населенных пунктах экстерриториальных организаций раздел Q в таблицах не представлен. Данные по общей структуре доходов домашних хозяйств и по каждому населенному пункту в отдельности указаны в таблице 1. По данным таблицы видно, что наиболее высокий удельный вес занимают разделы J, L и A. Парадокс высокой доли доходов домашних хозяйств по разделу «Финансовая деятельность» в условиях фактического отсутствия организаций соответствующего профиля объясняется высокой степенью закредитованности населения. Признаком низкого уровня экономического развития исследованных поселений является высокая доля раздела «Государственное управление и обеспечение военной безопасности; обязательное социальное обеспечение» в доходах домохозяйств. Сельское хозяйство даже в Оронгое занимает лишь 3-е место среди всех видов экономической деятельности. По остальным видам экономической деятельности между населенными пунктами наблюдается более высокая дифференциация. Так, показатель раздела F «Строительство» более высок в поселке Сотниково, что можно объяснить высокой привлекательностью месторасположения населенного пункта – малой удаленностью от г. Улан-Удэ. Влияние трассы федерального значения М55 «Чита–Иркутск», проходящей через

Региональная экономика

Вестник БНЦ СО РАН

278

Таблица 1 Структура доходов домохозяйств по видам экономической деятельности, % Вид экономической деятельности A. Сельское хозяйство, охота и лесное хозяйство B. Рыболовство, рыбоводство C. Добыча полезных ископаемых D. Обрабатывающие производства E. Производство и распределение электроэнергии, газа и воды F. Строительство G. Оптовая и розничная торговля H. Гостиницы и рестораны I. Транспорт и связь J. Финансовая деятельность K. Операции с недвижимым имуществом, аренда и предоставление услуг L. Государственное управление и обеспечение военной безопасности; обязательное социальное обеспечение M. Образование N. Здравоохранение и предоставление социальных услуг O. Предоставление прочих коммунальных, социальных и персональных услуг P. Предоставление услуг по ведению домашнего хозяйства Итого:

пос. Сотниково, определило высокий удельный вес раздела I «Транспорт и связь». В отличие от доходов в структуре расходов различия между населенными пунктами менее выражены (табл. 2). Исключением является вид экономической деятельности «Операции с недвижимым имуществом, аренда и предоставление услуг», по которому выявлена значительная дифференциация. В Оронгое доля соответствующих расходов составляет 11,473 %, на 2–3 порядка выше, чем в Иволгинске (0,45 %) и, тем более, чем в Сотниково (0,083 %). Данное явление можно объяснить тем, что из-за

Иволгинск

Сотниково

Оронгой

Общее

21,346

6,516

17,860

16,530

0,000 0,781 1,366

1,460 0,000 1,095

0,320 0,000 0,000

0,469 0,402 1,006

2,616

2,262

0,000

1,971

3,865 6,910 1,705 3,566 25,078

11,020 8,028 1,824 8,028 15,044

2,883 1,441 0,000 0,513 24,279

5,631 6,074 1,381 4,156 22,146

0,306

0,000

0,158

19,775

27,014

33,628

24,669

5,895

7,079

1,345

5,269

5,049

6,252

12,413

6,922

1,744

4,379

5,317

3,218

0,000

100

большой удаленности улуса Оронгой от столицы республики местное население вынуждено снимать, либо покупать жилье в г. Улан-Удэ для студентов и занятых в городе, тогда как жители остальных обследуемых населенных пунктов не подвержены данной проблеме в связи с малой удаленностью от города. В целом можно сделать следующие выводы: 1. Для повышения качества анализа доходов и расходов домашних хозяйств необходимо их дезагрегирование по видам экономической деятельности. 2. Разработанная анкета позволяет сгруппировать доходы и расходы до-

Региональная экономика

279

Вестник БНЦ СО РАН

Таблица 2 Доля расходов домашних хозяйств по видам экономической деятельности, % Вид экономической деятельности Иволгинск Сотниково Оронгой Общее A. Сельское хозяйство, охота и лесное хозяйство 2,019 0,820 3,299 2,023 B. Рыболовство, рыбоводство 0,965 1,329 0,829 1,027 C. Добыча полезных ископаемых 2,196 2,268 0,478 1,786 D. Обрабатывающие производства 35,622 35,426 36,030 35,672 E. Производство и распределение электроэнер0,023 0,035 0,000 0,021 гии, газа и воды F. Строительство 23,108 22,734 14,518 20,864 G. Оптовая и розничная торговля 11,158 2,391 10,009 8,561 H. Гостиницы и рестораны 1,690 3,313 1,891 2,168 I. Транспорт и связь 3,416 5,011 2,251 3,545 J. Финансовая деятельность 11,108 13,289 10,039 11,415 K. Операции с недвижимым имуществом, арен0,450 0,083 11,473 3,106 да и предоставление услуг L. Государственное управление и обеспечение военной безопасности; обязательное социаль2,157 5,234 3,012 3,181 ное обеспечение M. Образование 2,233 2,080 3,478 2,504 N. Здравоохранение и предоставление социаль1,572 2,940 1,676 1,959 ных услуг O. Предоставление прочих коммунальных, со2,264 3,046 0,997 2,154 циальных и персональных услуг P. Предоставление услуг по ведению домашнего 0,021 0,000 0,019 0,015 хозяйства Итого: 100 100 100 100

машних хозяйств по отдельным отраслям экономики. 3. Выявлен более высокий уровень дифференциации в структуре доходов

по сравнению с расходами домашних хозяйств между населенными пунктами, что обусловлено спецификой обследованных пунктов.

Ëèòåðàòóðà 1. Дондоков З. Б.-Д. Мультипликационные эффекты в экономике. – Улан-Удэ: Изд-во ВСГТУ, 2000. – 143 с. 2. Дондоков З. Б.-Д., Булдаев А. С. Об одной модификации модели межотраслевого баланса // Вестник Бурятского государственного университета. – 2013. – № 9. – С. 176–173. 3. Дондоков З. Б.-Д., Булдаев А. С., Степанов В. И. Использование межотраслевого баланса суммарных расходов в анализе экономического развития России // Вестник Бурятского государственного университета. – 2012. – Спецвып. Д. – С. 79–83. 4. Дондоков З. Б.-Д., Ванчикова Е. Н. Статистическое обследование домашних хозяйств в России: методологические проблемы и перспективы // Известия Иркутской государственной

Региональная экономика

280

Вестник БНЦ СО РАН

экономической академии (Байкальский государственный университет экономики и права) (электронный журнал). – 2012. – № 3. Режим доступа: http://eizvestia.isea.ru/pdf.aspx?id=13591. 5. Дондоков З. Б.-Д., Дырхеев К. П. Межотраслевые модели с расширенным составом эндогенных переменных // Вестник Бурятского государственного университета. – 2014. – № 2. – С. 3–5. 6. Кенинг С. Учет благосостояния с помощью СМРЭСП / С. Кенинг // Счета сектора домашних хозяйств: опыт использования понятий и составления счетов. Т. 2: Расширения вспомогательных счетов сектора домашних хозяйств. – Нью-Йорк: ООН, 2003. 7. Леонтьев В. Межотраслевая экономика: пер. с англ. – М.: Экономика, 1997. 8. Система национальных счетов 2008. – Нью-Йорк: ООН, 2012.

УДК 332.1(671.54)

Ç. Á.-Ä. Äîíäîêîâ ÑÎÂÅÐØÅÍÑÒÂÎÂÀÍÈÅ ÑÈÑÒÅÌÛ ÃÎÑÓÄÀÐÑÒÂÅÍÍÎ-×ÀÑÒÍÎÃÎ ÏÀÐÒÍÅÐÑÒÂÀ Â ÐÅÑÏÓÁËÈÊÅ ÁÓÐßÒÈß Описаны существующие проблемы развития государственно-частного партнерства в Республике Бурятия. Проведен анализ соответствующей нормативной и правовой базы. Даны предложения по расширению сфер взаимодействия государства и бизнеса по реализации общественно значимых проектов. Ключевые слова: государственно-частное партнерство, отрасли социальной сферы, общественно значимые проекты.

Z. B.-D. Dondokov THE IMPROVEMENT OF THE PUBLIC-PRIVATE PARTNERSHIP IN THE REPUBLIC OF BURYATIA The article describes the existing problems of development of public-private partnership in the Republic of Buryatia. The analysis of the relevant normative and legal base is completed. Proposals on expansion of spheres of interaction of the state and business in realization of socially significant projects are given. Key words: public-private partnerships, branches of the social sphere, socially significant projects.

Ò

ематика развития системы государственно-частного партнерства (ГЧП) является чрезвычайно актуальной как для России, так и для ее регионов. Не является исключением и Республика Бурятия.

Вместе с тем существуют значительные проблемы в использовании ГЧП как инструмента взаимовыгодного сотрудничества государства и частного сектора экономики. На федеральном уровне отсутствует единый нормативный доку-

ÄÎÍÄÎÊÎÂ Çîðèêòî Áàòî-Äóãàðîâè÷ – доктор экономических наук, профессор, заведующий отделом региональных экономических исследований Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: dzorikto@mail.ru.

Региональная экономика

281

мент, регулирующий правоотношения в данной сфере. Проект Федерального Закона «Об основах государственночастного партнерства в Российской Федерации» до сих пор находится в работе в Государственной Думе РФ. В условиях отсутствия единой законодательной базы, регулирующей ГЧП, регионы вынуждены самостоятельно разрабатывать соответствующие документы. Основой нормативной правовой базы ГЧП в Бурятии является Закон Республики Бурятия «О государственно-частном партнерстве в Республике Бурятия» от 16 марта 2012 г. № 2625-IV. Еще раньше было принято Положение «О муниципально-частном партнерстве в городском округе «город Улан-Удэ» от 15 февраля 2007 г. № 578-58. Правительством Республики Бурятия утверждена «Концепция развития государственночастного партнерства в Республике Бурятия на 2011–2015 гг.» от 31 августа 2011 г. № 466, в которой определены условия, формы и приоритетные направления ГЧП. В настоящее время государственночастное партнерство признано одним из приоритетных направлений в сфере развития инвестиционной деятельности в республике [1]. Для реализации конкретных ГЧП-проектов Правительством РБ планируется принять нормативные правовые акты по организации процесса конкурсного отбора и заключения соглашения государственно-частного партнерства, включая требования для участия в конкурсе, типовые соглашения по реализации ГЧП-проекта, критерии конкурса и т. д. Начата разработка схем планируемых к реализации проектов государственно-частного партнерства. Ведется работа по созданию финансовых инструментов ГЧП. Вместе с тем в Республике Бурятия возможности использования ГЧП как механизма эффективного взаимодействия государства и бизнеса ограничены. Причинами этого являются несколько факторов. Во-первых, государственно-частное партнерство рассматривается Прави-

Вестник БНЦ СО РАН

тельством РБ как инструмент развития инвестиционной деятельности. При этом основное внимание уделяется крупным проектам с привлечением государственных средств из бюджета РФ. Решение об их поддержке принимается на федеральном уровне, а роль региональных органов исполнительной власти сводится в основном к лоббированию проектов в Москве. В Бурятии создается Инвестиционный фонд Республики Бурятия, целью которого является использование средств республиканского бюджета для реализации на территории республики инвестиционных проектов, осуществляемых на принципах государственночастного партнерства. Вместе с тем в условиях острого бюджетного дефицита Республики Бурятия сложно рассчитывать на его достаточное пополнение. В силу этого возможности использования средств Инвестиционного фонда будут весьма ограничены. Одной из основных причин, препятствующих развитию ГЧП, является отсутствие уверенности предпринимателей в перспективах совместного с государством инвестиционного проекта. В условиях экономического спада любая инвестиционная деятельность связана с высоким риском. Наличие в качестве партнера государства является дополнительным фактором риска, снижающим привлекательность ГЧП-проектов. Примером этого является ситуация с проектом «Строительство пансионата для престарелых и инвалидов в г. УланУдэ», разрабатываемым Министерством экономики РБ совместно с Министерством социальной защиты населения РБ. Потенциального инвестора отпугивает высокая степень неопределенности относительно условий реализации инвестиционного проекта: отсутствие ясности в отношении проектной стоимости, большой срок окупаемости. В условиях высокой стоимости расходов по содержанию клиентов (40 тыс. руб. в месяц на одного человека), у предпринимателя нет гарантий, что государство на протяжении длительного периода (по этому проекту

Региональная экономика

282

расчетный срок окупаемости составляет 20 лет) будет исправно исполнять обязательства по финансированию содержания данного пансионата. В целом можно сделать следующий вывод: в условиях жесткой увязки ГЧП только с инвестиционной деятельностью перспективы использования данного механизма взаимодействия государства и частного предпринимательства в Республике Бурятия очень ограничены. Выход из этой ситуации видится в расширении направлений государственно-частного партнерства. На наш взгляд, необходимо расширить сферу ГЧП, включив в нее, помимо инвестиционных проектов, выполнение обязательств по предоставлению товаров, выполнению работ, оказанию услуг. Это позволит, во-первых, повысить заинтересованность бизнес-структур в сотрудничестве с государством, так как в этом случае в отличие от инвестиционной деятельности риски предпринимательской деятельности при прочих равных условиях будут существенно ниже. Общим недостатком инвестиционных проектов, в т. ч. осуществляемым на основе ГЧП, является их низкая адаптивность к изменяющимся условиям. Вложение средств в реальные инвестиции в случае неудачи проекта, как правило, связано с существенными потерями, которые несет предприниматель, пытаясь продать свои активы (здания, сооружения, оборудование, технику, лицензии и т. п.), часть которых может быть малоликвидной или неликвидной. Напротив, ГЧП-проекты по реализации продукции, выпущенной бизнесструктурами по государственным (муниципальным) контрактам, как правило, гораздо гибче. Разрыв контракта, предусмотренный условиями договора, не несет инвестиционных потерь. На наш взгляд, такая форма государственно-частного партнерства может быть реализована в отраслях социальной сферы: здравоохранении, социальном обеспечении, культуре. Вопросы ГЧП на федеральном уровне в настоящее вре-

Вестник БНЦ СО РАН

мя активно обсуждаются в соответствующих министерствах. К примеру, заместитель министра здравоохранения России С. Краевойтак описывает государственно-частное партнерство в этой отрасли: «Государство делает заказ на количество, качество и периодичность оказания определенного вида услуг и утверждает тариф на эти услуги. Затем оно заключает долгосрочный контракт с исполнителем… Бизнесмен должен, в свою очередь, выполнить свои обязательства… Государство получает дополнительный источник финансирования, а для граждан медицинская помощь в рамках ГЧП будет бесплатной» [2]. На наш взгляд, именно здравоохранение может стать одной из ведущих отраслей по использованию государственно-частного партнерства. Вместе с тем внедрение механизма ГЧП нужно проводить осторожно и на выборочной основе с учетом взаимодействия государственных и частных медицинских учреждений. Возможно, первоначально следует опробовать данный инструмент сотрудничества на каком-либо пилотном проекте, связанном, например, с предоставлением медицинских услуг на уникальном оборудовании, имеющемся в негосударственных учреждениях здравоохранения. В целях стимулирования развития ГЧП в различных сферах жизнедеятельности целесообразно внедрить в практику включение в состав индикаторов Программ социально-экономического развития Республики Бурятия государственных программ, а также других плановых документов показателей по ГЧП, например, число заключенных договоров, объемы финансирования и т. д. Этот процесс можно начать, например, с ремонта автомобильных дорог, оказания ряда медицинских услуг. Введение таких дополнительных индикаторов заставит соответствующие министерства и ведомства более активно привлекать частный сектор к решению задач по развитию конкретных отраслей экономики и социальной сферы.

Региональная экономика

283

Действующий в Бурятии Закон «О государственно-частном партнерстве в Республике Бурятия» устанавливает основы правового регулирования, цели, принципы государственно-частного партнерства в республике, а также порядок и условия соответствующего взаимодействия Республики Бурятия, муниципальных образований и частных партнеров. В нем закреплены формы реализации проектов ГЧП, объекты соглашений по проектам ГЧП, а также гарантии прав частных участников. Вместе с тем, на наш взгляд, в нем есть существенные недочеты, снижающие эффективность его применения. В настоящее время п. 2 ч. 1 ст. 2 указанного закона сформулирован следующим образом: «общественно значимые проекты – инвестиционные проекты, реализуемые в целях социально-экономического развития Республики Бурятия и предусматривающие строительство, реконструкцию и (или) эксплуатацию социально значимых объектов в сферах образования, науки, здравоохранения, социального обслуживания населения, физической культуры, спорта, культуры, туризма, транспортной, инженерной инфраструктуры, инфраструктуры связи и телекоммуникаций». Предлагается внести следующие изменения в указанную формулировку: 1. Необходимо убрать слово «инвестиционные», так как оно существенно сужает возможности ГЧП, понимая под общественно значимыми проектами лишь инвестиционные проекты. 2. Слово «строительство» следует заменить словом «создание». Аргументы в пользу этого:

Вестник БНЦ СО РАН

а) в ряде случаев ГЧП может иметь целью не строительство какого-либо объекта, а создание, например, ресурсных центров на базе республиканских образовательных учреждений среднего профессионального образования для подготовки квалифицированных кадров с учетом требований будущих работодателей. Слово «строительство» значительно сужает возможности использования ГЧП; б) в тексте закона в последующем слово «строительство» больше не используется. По сути, оно заменено словом «создание» («создаваемое»), которое в увязке с «реконструкцией и (или) эксплуатацией» используется в законе 7 раз. 3. После слова «телекоммуникаций» необходимо внести следующие слова: «выполнение обязательств по предоставлению общественно значимых товаров, выполнению работ, оказанию услуг». С учетом вносимых изменений предлагается следующая формулировка п. 2 ч. 1 ст. 2 Закона Республики Бурятия «О государственно-частном партнерстве в Республике Бурятия»: «общественно значимые проекты – проекты, реализуемые в целях социально-экономического развития Республики Бурятия и предусматривающие создание, реконструкцию и (или) эксплуатацию социально значимых объектов в сферах образования, науки, здравоохранения, социального обслуживания населения, физической культуры, спорта, культуры, туризма, транспортной, инженерной инфраструктуры, инфраструктуры связи и телекоммуникаций, выполнение обязательств по предоставлению общественно значимых товаров, выполнению работ, оказанию услуг».

Ëèòåðàòóðà 1. Материалы круглого стола «О ходе реализации Закона Республики Бурятия “О государственно-частном партнерстве в Республике Бурятия”». Народный Хурал РБ. 31.10.2013. 2. Санкт-Петербург: Минздрав продвигает государственно-частное партнерство – для граждан это якобы бесплатно. Режим доступа: http://www.severinform.ru/?page=newsfull &date=17-10-2013&newsid=196277.

Региональная экономика

284

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 332.1(571.54)

Ë. Â. Ïîòàïîâ, Þ. Ï. Äîáðîâåíñêèé ÏÐÎÑÒÐÀÍÑÒÂÅÍÍÎ-ÝÊÎÍÎÌÈ×ÅÑÊÈÉ ÀÍÀËÈÇ ÈÍÂÅÑÒÈÖÈÎÍÍÎÃÎ ÏÐÎÅÊÒÀ «ÊÎÌÏËÅÊÑÍÎÅ ÐÀÇÂÈÒÈÅ ÇÀÁÀÉÊÀËÜß» Проведен анализ инвестиционного проекта «Комплексное развитие Забайкалья», рассмотрены основные экономические параметры проекта, внесены предложения по наименованию проекта, его содержанию, а также рекомендации по дальнейшей работе по его реализации. Ключевые слова: инвестиционный проект, комплексное развитие, пространственная экономика.

L. V. Potapov, Yu. P. Dobrovenskiy THE SPATIAL AND ECONOMIC ANALYSIS OF THE INVESTMENT PROJECT “COMPREHENSIVE DEVELOPMENT OF TRANSBAIKALIA” The article features the analysis of the investment project «Comprehensive Development of Transbaikalia» as well as considers the main economic parameters of the project and brings input concerning title of the project, its contents and recommendations for its further implementation. Key words: investment project, comprehensive development, spatial economics.

Â

течение продолжительного периода, начиная с 2007 г., Правительство Республики Бурятия ведет работу по подготовке к реализации инвестиционного проекта «Комплексное развитие Забайкалья». Проект предполагает проектирование и строительство крупных предприятий в горнодобывающей, лесоперерабатывающей промышленности, а также объектов транспортной и энергетической инфраструктуры, необходимых для создания и последующего функционирования новых промышленных предприятий. Учитывая стратегическую важность и актуальность данного проекта для социально-экономического развития Республики Бурятия, необходимо провести его пространственно-экономический анализ c учетом параметров

развития республики, предусмотренных Стратегией социально-экономического развития Дальнего Востока и Байкальского региона до 2025 г. [4]. I Экономически и географически в Забайкалье входят: Забайкальский край и Республика Бурятия. Основу экономического развития Забайкалья в стратегии социально-экономического развития Дальнего Востока и Байкальского региона на период до 2025 г. составляют индустриальные зоны: Бурятская и Забайкальская. На территории Республики Бурятия выделяются следующие опорные зоны развития – Северная, Восточная, Центральная, Южная, Восточно-Саянская и туристско-рекреационная. Опорная зона развития представляет собой набор раз-

ÏÎÒÀÏÎÂ Ëåîíèä Âàñèëüåâè÷ – доктор экономических наук, профессор, ведущий научный сотрудник отдела региональных экономических исследований Бурятского научного центра СО РАН. E-mail: orei.bnc@mail.ru. ÄÎÁÐÎÂÅÍÑÊÈÉ Þðèé Ïàâëîâè÷ – начальник научно-инновационного отдела Бурятского научного центра СО РАН. E-mail:dobrovenski@mail.ru.

Региональная экономика

285

вивающихся и расширяющихся отраслей, способных вызвать дальнейшее развитие экономической деятельности во всей зоне своего влияния. Основная роль опорных зон заключается в том, что территории, расположенные между опорными зонами развития, обеспечиваются транспортной и информационно-коммуникационной связью и, таким образом, получают дополнительные импульсы развития благодаря увеличению грузо- и пассажиропотоков, распространению инноваций [1]. Поэтому они превращаются в оси (коридоры), определяющие вместе с опорными зонами развития пространственный каркас экономического роста большого региона, балансирующего темпы и пропорции отраслевого и территориального развития. Северная зона будет специализироваться на добыче и переработке полезных ископаемых и леса. Запасы золота представлены месторождениями Ирокиндинское, Кедровское и Нерундинское. Перспективными для освоения являются: Чулбонское месторождение кварцитов, Кавоктинское, Буромское и Гаолюбинское месторождения нефритов. Аиктинское и Болаиктинcкое известняковые месторождения являются ресурсной базой проектируемого цементного завода в пос. Таксимо. Развитие экономики природных ресурсов Северной и Восточной ОЗР, а также освоение месторождений полезных ископаемых на севере Забайкальского края невозможно без собственной энергетики. Удовлетворить потребности в электроэнергии сможет каскад гидроэлектростанций на р. Витим, прежде всего Мокская ГЭС и Ивановский контррегулятор. Территориально в Северную опорную зону входят г. Северобайкальск, Северо-Байкальский и Муйский районы. Северная опорная зона является также одним из сегментов туристко-рекреационного комплекса Бурятии. Основными полезными ископаемыми Восточной ОЗР являются цинк и свинец Озерного и Назаровского месторождений, уран Хиагдинского месторожде-

Вестник БНЦ СО РАН

ния (одного из лучших в мире), молибден Орекитканского месторождения (входит в пятерку крупнейших месторождений мира), железо Гурвунурского, Аришинского, Солонгинского и Балабагарского месторождений, а также бериллий Ермаковского месторождения. Из возобновляемых природных ресурсов в Восточной ОЗР имеет перспективы развития лесозаготовка и переработка, а также агропищевое производство. В Восточную ОЗР входят: Баунтовский, Еравнинский, Кижингинский и Хоринский районы. Центром экономического развития Центральной ОЗР является промышленность г. Улан-Удэ. Перспективно развитие инновационного и туристического комплексов. Особое значение представляет создание комплекса по производству высокотехнологичной продукции на базе особо чистого кварца, развитие пищевой и легкой промышленности. Из полезных ископаемых Центральная ОЗР представлена Жарчихинским и Брянским месторождениями молибдена, Ошурковским месторождением апатитов и Третьяковским месторождением плавикового шпата. Территориально в Центральную ОЗР входят г. Улан-Удэ, Иволгинский, Тарбагатайский и Заиграевский районы. В Южную опорную зону входят районы: Бичурский, Джидинский, Закаменский, Кяхтинский, Мухоршибирский и Селенгинский. Запасы вольфрама сосредоточены в Инкурском, Холтосонском и Малоойногорском месторождениях Закаменского района, бурого угля – в ОкиноКлючевском месторождении Бичурского района, а каменного угля – в Олонь-Шибирском и Никольском месторождениях Мухоршибирского района. Южная ОЗР богата поделочными, облицовочными камнями (мрамор, змеевики и граниты) и строительными материалами. Имеет хорошие перспективы развитие лесопромышленного и агропищевого комплексов, а также энергетики. Восточно-Саянская ОЗР (Окинский и Тункинский районы) специализирует-

Региональная экономика

286

ся на добыче и переработке полезных ископаемых и развитии туризма. Здесь разведано более 20 месторождений золота, редких металлов, бокситов, фосфоритов, асбеста, графита, нефрита и строительных материалов. Наиболее крупные – Зун-Холбинское, Водораздельное, Коневинское и Барун-Холбинское месторождения рудного золота и Бурал-Сардыкское и Верхне-Окинское месторождения кварцевого сырья. Помимо развития минерально-сырьевого комплекса в Восточно-Саянской ОЗР получат развитие туристический комплекс и агропищевое производство. Из-за особых условий природопользования, связанных с оз. Байкал, будет расширено применение экологически чистых технологий и интенсивное развитие получит ОЗР туристско-рекреационного типа на побережье оз. Байкал, а также санаторно-курортный комплекс на целебных источниках Окинского и Тункинского районов. Конкурентные преимущества зоны еще в том, что оба района граничат с той частью Монголии, где на оз. Хубсугул также интенсивно развивается туризм. Создание совместных турпродуктов – залог успешного развития лечебного, познавательного и других видов современного туризма. В ОЗР туристско-рекреационного типа входит Особая экономическая зона (ОЭЗ) «Байкальская гавань» в Прибайкальском районе. Территориально в ОЗР входят районы: Прибайкальский, Кабанский, Баргузинский и Курумканский. ОЗР туристско-рекреационного типа постепенно превратится в зону лечебно-оздоровительного отдыха и туризма российского и мирового масштабов. Размещение здесь отрасли туристических и курортно-санаторных услуг вместо производственных предприятий позволит более значительно и эффективно решать проблему сохранения Байкальской природной территории и оз. Байкал для настоящего и будущих поколений как мирового источника чистой пресной воды, как природного участка с неповторимы-

Вестник БНЦ СО РАН

ми ландшафтами и уникальной фауной и флорой. Это является одной из главных природоохранных задач и важнейшим условием устойчивого развития Бурятской индустриальной зоны и Байкальского региона. Развитие ОЗР туристско-рекреационного типа станет локомотивом развития агропищевого и сувенирного производств и соответствующей инфраструктуры. Развитие экономики Бурятии будет обеспечиваться реализацией ряда инфраструктурных проектов. Планируется построить железнодорожную линию, связывающую БАМ и Транссиб – Могзон – Озерное – Новый Уоян. Данная железнодорожная линия соединит Северную и Восточную ОЗР и позволит осваивать Озерное, Назаровское и другие месторождения выше названных ОЗР. В перспективе железнодорожные линии Могзон – Озерное – Новый Уоян, Карымская – Забайкальск, а также Улан-Удэ – Наушки превратят Забайкалье в сухопутные ворота Российской Федерации в страны АТР. Для строительства и последующей эксплуатации Мокской ГЭС будет построена железнодорожная линия от ст. Витим до Мокской ГЭС, а также линия от ст. Таксимо до цементного завода. Планируется строительство и реконструкция автомобильных дорог Улан-Удэ – Кяхта – граница с Монголией, Улан-Удэ – Турунтаево – Курумкан – Новый Уоян (Баргузинский тракт), Гусиноозерск – Петропаловка – ЗакаменскНурта – граница с Монголией к пункту пропуска «Айнек-Гол», Нижний Бургултай – Желтура – граница с Монголией (Зултэр Селенгинского аймака), а также Монды – Орлик – Хужир, реконструкция автомобильной дороги Култук – Монды с выходом на монгольскую границу и строительство международного автомобильного пункта пропуска «Монды –Ханх». Строительство вышеназванных дорог создает коридоры развития между Центральной ОЗР, ОЗР туристско-рекреационного типа и Северной ОЗР, а также между Центральной и Южной ОЗР.

Региональная экономика

287

Строительство автомобильных дорог Улан-Удэ – Романовка – Хиагда – Багдарин – Таксимо – Бодайбо, а также Россошино – Орекитканский ГОК позволит освоить ряд перспективных месторождений полезных ископаемых, таких как: Чайское сульфитное медно-никелевое, Аиктинское и Болаиктинское известняка и алевролита, Орекитканское молибдена, Хиагдинское урана, а также лесные ресурсы Северо-Байкальского и Муйского районов. Строительство притрассовой автомобильной дороги в зоне БайкалоАмурской железнодорожной магистрали «Даван-Витим» обеспечит продолжение межрегионального транспортного коридора Усть-Кут – Магистральный – Кунерма – Новый Уоян – Таксимо – Витим. Это позволит развивать межрегиональные связи Северо-Байкальского района с Иркутской областью, а Муйского района – с Забайкальским краем. Кроме того, перечисленные выше автомобильные дороги создают коридоры развития между Центральной ОЗР, Восточной ОЗР и Северной ОЗР. В целях инфраструктурного обеспечения Бурятской индустриальной зоны в стратегии социально-экономического развития Дальнего Востока и Байкальского региона предусмотрено развитие генерирующих мощностей и электрических сетей путем строительства второй очереди ТЭЦ-2 в г. Улан-Удэ, подстанции 500кВ Улан-Удэ, ЛЭП-500кВ Гусиноозерская ГРЭС – Улан-Удэ, которые решат проблему энергоснабжения столицы. Реконструкция теплосети г. УланУдэ обеспечит взаиморезервирование ТЭЦ-1 и ТЭЦ-2. Сложившаяся критическая ситуация с электро- и теплоснабжением в г. Улан-Удэ требует ускорения строительства второй очереди ТЭЦ-2. Включение транзита Иркутск – Бурятия – Чита на проектное напряжение 500кВ, строительство Мокской ГЭС, увеличение мощностей Гусиноозерской ГРЭС и ТЭЦ-2 создадут базу для перспективного обеспечения электроснабжения потребителей и развития экономики республики.

Вестник БНЦ СО РАН

Строительство ЛЭП-220кВ Татаурово – Горячинск – Баргузин важно для освоения туристско-рекреационной ОЭЗ и в целом ОЗР туристско-рекреационного типа. Для освоения Хиагдинского, Ермаковского и Назаровского месторождений и развития Озерного ГОКа необходимо построить ЛЭП-220кВ Улан-Удэ – Хоринск – Еравна. Строительство ЛЭП20кВ ст. Витим – Орекиткан обеспечит освоение месторождения и в перспективе выдачу мощности Мокской ГЭС. II Изложенный выше краткий пространственно-экономический анализ не оставляет никаких оснований называть комплексный инвестиционный проект «Комплексным развитием Забайкалья», поскольку все семь крупных инвестиционных проектов входят в Бурятскую индустриальную зону. Что касается объектов электроэнергетической и транспортной инфраструктуры, восемь из десяти также входят в эту зону. Два инфраструктурных объекта – технологическая железнодорожная линия Могзон – Озерная и ВЛ-220 кВ Чита – Озерное соединяют Бурятскую и Забайкальскую индустриальные зоны. При этом следует иметь ввиду, что ВЛ-220кВ Озерное – Чита появилась в Cтратегии «Социально-экономическое развитие Дальнего Востока и Байкальского региона до 2025 г.» для выдачи мощности Мокской ГЭС. Для выдачи мощности Гусиноозерской ГРЭС и второй очереди ТЭЦ-2 для освоения Хиагдинского, Ермаковского и Назаровского месторождений и развития Озерного ГОКа по выше названной стратегии необходимо построить ЛЭП-220кВ Улан-Удэ – Хоринск – Озерное (Еравна). Совершенно непонятно, почему именно на этом этапе появляется в комплексном инвестиционном проекте ВЛ-220 ПС Чита 500 – ПС 220/35/10 Озерное. Это явно нецелесообразно. А если есть основания, тогда необходимо было их изложить в комплексном инвестиционном проекте «Комплексное развитие Забайкалья». Напрашивается один

Региональная экономика

288

основополагающий вывод: представленный комплексный инвестиционный проект – это не комплексное развитие Забайкалья, а «Комплексное развитие Бурятской индустриальной зоны», и в него следует включить дополнительно строительство второй очереди ТЭЦ-2 и вместо ВЛ-220кВ Чита 500 – ПС 220кВ/35/10 Озерное включить ВЛ-220кВ Улан-Удэ – Хоринск – Озерное (Еравна). Следует также рассмотреть целесообразность включения и других инвестиционных проектов. В частности, с целью увеличения пропускной способности транзита Байкало-Амурской магистрали и подключения новых потребителей следует построить ЛЭП-500кВ Усть-Кут – Нижнеангарск, Нижнеангарск – Витим. Возможно, на данном этапе комплексный инвестиционный проект «Комплексное развитие Бурятской индустриальной зоны» – это только первая очередь. В последующем, по мере вызревания экономических условий, безусловно, появятся новые инвестиционные проекты, которые потребуют защиты в федеральных органах власти. Для реального продвижения проекта «Комплексное развитие Бурятской инду-

Вестник БНЦ СО РАН

стриальной Зоны» Правительству Республики Бурятия необходимо принять все необходимые меры по включению его в проект новой редакции ФЦП «Социально-экономическое развитие Дальнего Востока и Байкальского региона» с периодом реализации 2015–2025 гг. Работу в данном направлении необходимо осуществлять в тесном сотрудничестве с Межрегиональной ассоциацией экономического взаимодействия субъектов Российской Федерации «Дальний Восток и Забайкалье» (МАДВиЗ), деятельность которой регламентируется Федеральным законом от 17 декабря 1999 г. № 211-ФЗ [2]. Что особенно актуально, именно МАДВиЗ поручена координация деятельности по разработке новой редакции ФЦП. Кроме того, необходимо в первоочередном порядке добиться восстановления руководителей Республики Бурятия, Забайкальского края и Иркутской области в состав членов Правительственной комиссии по Дальнему Востоку [3] и вернуть полномочия этой комиссии по рассмотрению вопросов социально-экономического развития Байкальского региона.

Èñòî÷íèêè è ëèòåðàòóðà 1. Базаров Б. В., Потапов Л. В. Пространственно-экономический анализ Бурятской индустриальной зоны // Вестник БНЦ СО РАН. – 2013. – № 1 (9). 2. Распоряжение Правительства РФ от 17 сентября 2013 г. № 1660-р (ред. от 07.10.2013) «Об утверждении состава Правительственной комиссии по вопросам социально-экономического развития Дальнего Востока». 3. Стратегия социально-экономического развития Дальнего Востока и Байкальского региона на период до 2025 г. Распоряжение Правительства Российской Федерации от 28 декабря 2009 г. № 2094-р. 4. Федеральный закон от 17 декабря 1999 г. «Об общих принципах организации и деятельности ассоциаций экономического взаимодействия субъектов Российской Федерации» (в редакции Федерального закона от 21 марта 2002 г. № 31-ФЗ).

Критика и библиография

289

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 327 (517)

Â. Ä. Äóãàðîâ ÀÊÒÓÀËÜÍÎÅ ÈÑÑËÅÄÎÂÀÍÈÅ Â ÐÎÑÑÈÉÑÊÎÌ ÌÎÍÃÎËÎÂÅÄÅÍÈÈ Рецензия на монографию «Современные российско-монгольские отношения: модели и сценарии» / отв. ред. В. А. Родионов. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2013. – 248 с.

V. D. Dugarov A TOPICAL STUDY IN RUSSIAN MONGOLIAN STUDIES Review of a book “Sovremennye rossiisko-mongol’skie otnosheniya: model ii stsenarii” / V. A. Rodionov, ed. – Ulan-Ude: Izd-vo BGU, 2013. – 248 p. [Contemporary RussianMongolian Relations: Models and Scenarios / V. A. Rodionov, ed. – Ulan-Ude: Buryat State University Press, 2013].

«Ó

ход» Монгольской Народной Республики из системы стран социалистического содружества на рубеже 1990-х гг. XX в. во многом изменил геополитическую обстановку в противоречивом политическом треугольнике «Россия – Монголия – Китай». Государство, являвшееся в первой половине XX в. единственным союзником Советского Союза на азиатском континенте, бывшее флагманом идущих по некапиталистическому пути развития стран социалистической ориентации, в начале

XXI в. выбрало свой, самобытный путь исторической эволюции. За прошедшие 20 лет суверенная Монголия сумела, в целом, определить свой путь дальнейшего развития, формируя «безблоковую» стратегию «третьего соседа». Этот выбор определяется тем, что Монголия традиционно граничит и сотрудничает с Российской Федерацией и Китайской Народной Республикой, но в современной геополитической истории, с разрушением многополярного мира, в монгольский регион активно вторгается США, уравновешивая позиции двух других партнеров. Тем самым современная Монголия становится «яблоком раздора» между традиционно противоборствующими мировыми цивилизациями и третьими странами. «Новый курс» монгольского правительства во многом связан с тем, что в мировой политике произошло изменение роли традиционного во второй половине XX в. геополитического треугольника стран социалистического пути развития «СССР – МНР – КНР». Усиление роли новых политических игроков в АзиатскоТихоокеанском регионе в лице капитали-

ÄÓÃÀÐÎÂ Âëàäèìèð Äîðæèåâè÷ – доктор исторических наук, профессор кафедры всеобщей и отечественной истории Бурятского госуниверситета. E-mail: dugarovbgu@mail.ru.

Критика и библиография

290

стических стран – США, Южной Кореи и экономическое возвращение Японии в регион после разгрома во Второй мировой войне во многом изменили баланс сил в региональной политике. Анализ социально-политической ситуации в Монголии показывает, что нельзя не учитывать в современной жизнедеятельности аратского общества элементы нестабильности, свидетельством которых являются напряженные выборы президентов страны и демократическое избрание депутатов всех уровней монгольского государства, сопровождаемые скандалами. Эти события связаны с акциями протеста, антикоррупционными расследованиями деятельности чиновников всех уровней и т. д. Сложная ситуация по поиску иностранных политических партнеров и экономических инвесторов для дальнейшего развития страны является «головной болью» политиков и практиков монгольского государства. Исходя из реалий современного миропорядка, монгольское руководство вынуждено разрабатывать адекватную стратегию и тактику развития страны в XXI в. Монгольскими политиками и практиками начинает разрабатываться концепция внешнеполитического развития государства через формирующуюся политику «жесткой и мягкой силы» в отношениях с окружающими государствами. При этом монгольским руководящим лицам необходимо учитывать то, что международное положение Монголии в XX в., во многом, характеризовалось экономико-политической зависимостью от СССР, стран СЭВ и других развитых стран. В наступивших новых цивилизационных условиях перед политиками и учеными Российской Федерации возникли немыслимые в советский период истории взаимоотношений двух стран внешнеполитические теоретические и практические коллизии. В поисках дальнейших сценариев развития Монголии, российско-монгольских отношений на-

Вестник БНЦ СО РАН

ходятся и монгольские ученые. Отказ от социалистической модели международных межпартийных отношений поставил на повестку дня проблемы теоретического анализа сложившейся обстановки. Эта теоретическая работа в среде политиков и ученых России и Монголии породила множество сценариев дальнейшего развития международных и приграничных отношений между соседними странами. В исследованиях российских и монгольских ученых на новой методологической основе начинают вычленяться проблемы экономических, политических, культурных, этнических и прочих отношений, складывающихся между народами двух стран. Представленная к обсуждению монография сосредоточена на изучении моделей и сценариев отношений двух стран в постсоциалистический период развития евразийских стран. Авторский коллектив монографии состоит из плеяды быстро растущих ориенталистов ведущих учебно-научных заведений двух стран, объединенных общим исследовательским проектом РГНФ – МинОКН Монголии «Возвращение» России в Монголию: модели и сценарии». Интернациональный коллектив ученых разных специальностей логически, по проблемно-хронологическому принципу, выстроил схему своего исследования. Необходимо в начале рецензии отметить, что несомненным достоинством исследования является широкий подбор статистических данных, многие из которых представлены широкому читателю впервые. 41 таблица по разным отраслям жизнедеятельности двух государств количественно и качественно подтверждает выводы и умозаключения авторов сочинения. Необходимо подчеркнуть уместность приводимого материала к тем или иным заключениям авторов. Первая глава сборника носит теоретико-обзорный характер и призвана обозначить методологические рамки исследования, что авторам сочинения удается

Критика и библиография

291

в полной мере. Исследователями выявлены существующие в современной науке дискуссионные и неразработанные проблемы, возникающие в ходе трансформации российско-монгольских отношений. Авторский коллектив квалифицированно рассмотрел российско-монгольские отношения XX – начала XXI в. с различных методологических концепций: реализма, либерализма и марксизма, а также их современные трактовки и версии. Исследователями осуществлен всеобъемлющий на данный историографический период методологии анализ многообразной и дискуссионной литературы по изучаемой проблематике. Исследовательский коллектив не обошел своим вниманием и аналитикой и такую сложную в отечественной методологии проблему, как теорию советского «сателлитизма», выдвигаемую в трудах зарубежных ученых. Проследил пути ее трансформации в работах современных российских и монгольских ориенталистов. Вторая глава работы посвящена закономерному и оправданному историческому экскурсу в многообразные отношения Советского Союза и братской Монголии. Авторы сочинения критически анализируют многие, ранее табуированные проблемы совместных взаимоотношений двух стран эпохи социализма. Не вызывает сомнения и попытка авторов исследования проанализировать быстро развивающуюся, нелинейную схему развития взаимоотношений двух стран в разных отраслях жизнедеятельности народов соседних государств. Без сомнения, трансформация российско-монгольских взаимоотношений на рубеже XXI в. по укреплению стратегического партнерства, восстановлению на паритетных началах российско-монгольских торгово-экономических отношений «оживит» экономику приграничных регионов, в т. ч. и Бурятии. В современных межприграничных условиях необходим учет сильнейшего объединяющего «принципа народной

Вестник БНЦ СО РАН

дипломатии», являвшегося сильнейшим стимулом в развитии советско-монгольской дружбы. В этот процесс были вовлечены самые широкие слои населения стран социалистического содружества. По подсчетам авторов сочинения, востребованность в этих взаимовыгодных отношениях в области культуры, образования, науки не вызывает сомнения у основной массы населения России и Монголии. Но необходим и анализ этих процессов, исходя из возрастного, политического, полового и других принципов социологического анализа проблемы. Квалифицированный разбор взаимоотношений институтов экономического и политического взаимодействия, безопасности двух стран, задающих тонус характеру сотрудничества между гражданами России и Монголии, является материалом третьей главы исследования. Коллектив ученых России и Монголии совершил небезуспешную попытку прогнозирования моделей и сценариев дальнейшего развития традиционных, встречающих большое количество препятствий экономических и политических отношений двух стран. Проводится анализ сложносоставных прошедших исторических событий, будь то концепция «Великая Монголия XXI века», «Антироссийский блок, или союз Монголии с третьими странами», проблемы «старшего брата» или «новый российско-монгольский союз». Все это становится объектом пристального внимания специалистов-монголоведов данного сборника. Анализ этих программ приводит к тому, что небезуспешные попытки современной Монголии выдвигать себя на международной арене в качестве одной из наиболее демократических стран постсоциалистической Азии, закономерно сталкиваются с претензиями других стран Центральной Азии, объединяющихся в рамках Шанхайской Организации Сотрудничества (ШОС). Авторы сборника правильно отмечают, что во внешнеполитической стратегии Монго-

Критика и библиография

292

лии продолжают, да это и немудрено, сохраняться традиционные тенденции зависимости от КНР и РФ, объединяющихся в рамках ШОС с активным привлечением постсоветских государств (с. 177–178). Учет этого немаловажного дипломатического фактора необходим руководству Монголии при проведении своей внешнеполитической стратегии в современном мире, отмечают авторы сочинения. Необходимо отметить, что укрепление взаимных широко развитых в социалистический период развития СССР и МНР приграничных отношений, в условиях поиска «третьего соседа» является проблемой «выживания» ряда отраслей приграничных регионов России. «Назревает» логический вывод о том, что интернациональный коллектив с успехом прогнозирует и разрабатывает будущие сценарии дальнейших отношений приграничных стран Азиатско-Тихоокеанского региона, России и Монголии. Заслуживают внимания и методологически продуманные выводы сборника, обнародованные в заключении (с. 213–217). Авторы отмечают, что саморегулирование комплекса российско-монгольских отношений, когда осознание общих выгод от сотрудничества уравновешивает потенциал разногласий, является одним из главных принципов «мягкого» лидерства. На смену изоляционизму, взаимному умолчанию спорных вопросов или же кулуарным межпартийным решениям пришел открытый диалог и освещение существующих проблем и вариантов их разрешения. Устойчивость данной модели отношений определяется, по мнению авторов сочинения, следующими факторами. Во-первых, новыми основаниями в механизме воспроизводства отношений

Вестник БНЦ СО РАН

и, в частности, в подходах руководства двух стран к имеющимся проблемам и конфликтным устремлениям стали внутренние структурные изменения в странах, выразившиеся в демократизации политических систем Российской Федерации и Монголии. Во-вторых, увеличение удельного веса пригранично-регионального уровня отношений двух стран и возросшая роль Монголии в качестве важного экономического (приграничная и транзитная торговля) и политического (фактор этнокультурной близости монголов с российскими бурятами и тувинцами) игрока этого уровня также являются одним из оснований для воспроизводства данной модели отношений, объективно делают Россию для Монголии более «мягким» лидером. В третьих, внешним по отношению к российско-монгольским отношениям основанием для формирования и устойчивости «мягкого» лидерства России выступает фактор третьих стран и международных организаций, являющихся важным условием для сбалансированной политики Монголии в отношении России. Существенным отличием от социалистической эпохи стало то, что Россия уже не является единственным направлением внешнеполитической ориентации Монголии. Не менее важным для Монгольского государства является политическое, экономическое, гуманитарное взаимодействие с Китаем, США, Японией, Республикой Корея и иными странами. Выход и презентация этого своевременного аналитического материала, объединенного общей логикой исследования в анализируемом сборнике, является отражением новых тенденций в современном мировом монголоведении.

Критика и библиография

293

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 811:512.221

Ñ. Ñ. Áóòîðèí ÃÐÀÌÌÀÒÈÊÀ ÎÐÎÊÑÊÎÃÎ ßÇÛÊÀ Рецензия на монографию Л. В. Озолини «Грамматика орокского языка» / отв. ред. д.ф.н. Б. В. Болдырев. – Новосибирск: ГЕО, 2013. – 375 с.

S. S. Butorin GRAMMAR OF THE OROK LANGUAGE Review of a monograph by L. V. Ozolinya “Grammar of the Orok Language” / ed. D. Sc. in Philology B. V. Boldyrev. – Novosibirsk: GEO, 2013. – 375 p.

Ï

редставляемая вниманию читателя «Грамматика орокского языка» ставит своей целью как можно более полное научно обоснованное систематизированное описание грамматического строя орокского языка, ныне находящегося почти на грани исчезновения. В качестве введения автор предлагает краткий очерк справочного характера, в котором приводятся этнографические данные об ороках (самоназвание – ульта), месте орокского в системе тунгусо-маньчжурских языков, численности народа, местах компактного прожива-

ния, а также – что представляет, на наш взгляд, особый интерес – помещен достаточно подробный библиографический указатель работ, посвященных изучению языка, этнографии и культуры ороков. Краткий обзор этих источников позволяет увидеть и вклад Л. В. Озолини в изучение лексикологии и грамматического строя орокского языка. В «Грамматике орокского языка» впервые подробно описаны фонетическая система и словообразование, причем автор тщательно анализирует структуру и слова, и словоформы в границах каждой части речи, что весьма актуально для орокского языка как языка агглютинативного типа с широко распространенной фузией и стяжением гласных, что ведет к развитию омонимичных, но генетически разнородных морфем. Но особое внимание автор исследования уделяет проблеме частиречного членения языка. Трудно не согласиться с тем, что общая проблема выделения частей речи в тунгусо-маньчжурских языках является комплексной и складывается из частных проблем, которые до настоящего времени не имеют однозначного решения, что приводит к запутанности в трактовке одних и тех же языковых фактов. Наличие многочисленных,

ÁÓÒÎÐÈÍ Ñåðãåé Ñåðãååâè÷ – кандидат филологических наук, доцент кафедры иностранных языков, специалист в области исследования грамматического и синтаксического строя кетского языка Новосибирского государственного технического университета. E-mail: butorin_ss@mail.ru.

Критика и библиография

294

часто взаимоисключающих точек зрения и подходов еще больше затрудняет решение задачи, которое часто сводится на практике к простому переименованию общеизвестных явлений. Невозможность обойтись без четкого представления о том, что же такое часть речи или грамматический класс, грамматические разряды слов и т. п. определила подходы к трактовке этой проблемы в новом ключе, предложенном д.ф.н. Б. В. Болдыревым, выдвинувшим идею о частях речи как классах слов, статус которых обусловлен их категориальным значением, которое, в свою очередь, складывается на основе обобщения и учета лексического значения, синтаксических функций и частнограмматических категорий отдельного слова. По мнению Л. В. Озолини, данный подход к выделению частей речи имеет целый ряд преимуществ – он универсален, а потому применим практически ко всем тунгусоманьчжурским языкам, что открывает дорогу для их привлечения при сравнительно-сопоставительных исследованиях. Тем не менее, нельзя не отметить, что расстановка приоритетов не вполне безупречна, так как при наличии грамматической омонимии в тунгусо-маньчжурских языках вообще и орокском в частности определение категориального значения все-таки базируется на синтаксической функции слова. Предложенная автором исследования классификация частей речи орокского языка по многим параметрам не совпадает с традиционными классификациями, предлагавшимися для ранее изученных тунгусо-маньчжурских языков, которые в большинстве своем основываются на концепциях о специфичности последних, которая заключается якобы в наличии в них «особых» частей речи, например, имени времени, имени качества, имени действия, наличии особых грамматических парадигм, например, предикативного склонения, когда слово, образованное от глагольной основы, одновременно склоняется, изменяется

Вестник БНЦ СО РАН

по временам и оформляется поссесивным показателем и др. Универсальные критерии, базирующиеся на том простом факте, что в любом языке для знаменательных слов может быть выделено максимум четыре общеграмматических значения: предметность, атрибутивность, процессуальность и атрибут процесса, – определяют и количество частей речи: имя существительное, имя прилагательное, глагол и наречие. Синтаксическая функция в совокупности с парадигматическими характеристиками позволяет последовательно описать особенности каждого грамматического разряда лексических единиц внутри каждого класса – части речи, например, в грамматический класс имени существительного включены лексические единицы таких грамматических разрядов, как собственно имена существительные, причастия-существительные, местоимения-существительные, числительные существительные и связанные отглагольные имена существительные; в класс имен прилагательных – собственно прилагательные, причастия-прилагательные, местоимения-прилагательные и числительныеприлагательные и т. п. Впервые подробно описаны разряды служебных слов, к которым отнесены послелоги и частицы. С предложенной классификацией трудно не согласиться, поскольку она не только четко репрезентирует морфологическую структуру орокского языка, но одновременно позволяет выявить все особенности его грамматического строя, грамматическую сущность многих категориальных понятий, «снять» многие вопросы, такие, например, как разграничение частей речи (знаменательные слова) и служебных слов, определение статуса словообразовательных, формообразующих и словоизменительных морфем, представление полного инвентаря парадигм имени существительного и глагола и т. п. Все это делает грамматику орокского языка «пригодной» для привлечения при сравнительно-сопоста-

Критика и библиография

295

вительных исследованиях языков уралоалтайской семьи. Монография Л. В. Озолини, которая по сути является первым столь последовательным грамматическим описанием орокского языка, отличается полнотой включения фактического материала, что не только служит подтверждением положений, высказываемых автором, но и является бесспорным достоинством работы. Однако хотелось бы отметить, что отсутствие глоссирования сужает круг специалистов, которые могли бы использовать контексты при сравнительносопоставительных исследованиях, располагая детальным описанием каждой словоформы и имея возможность делать самостоятельные выводы. Также нельзя не упрекнуть автора исследования в некой лаконичности там, где хотелось бы иметь комментарии, например, в рамках фонетического описания (с. 11) указывается, что такими языковедами-тунгусоведами, как К. А. Новикова и Л. И. Сем в орокском языке было выделено 17 глас-

Вестник БНЦ СО РАН

ных, хотя Т. И. Петровой – автором первого грамматического очерка орокского языка, было установлено, что в орокском языке 15 гласных, с чем и соглашается Л. В. Озолиня, никак не обосновывая свою точку зрения, правда, предлагая достаточно стройную систему гласных. Но эти скорее пожелания и мелкие недочеты нисколько не умаляют достоинств монографии. В целом же «Грамматика орокского языка» оставляет впечатление основательного и тщательно выполненного исследования, отличается новым подходом к решению многих вопросов грамматики на материале одного из самых малоизученных языков тунгусо-маньчжурской семьи. Появление такого исследования актуально и своевременно. У меня нет никаких сомнений в том, что «Грамматика орокского языка» вызовет интерес не только у тунгусо-маньчжуроведов, но будет интересна и всем специалистам, занимающимся изучением языков народов Сибири и Дальнего Востока.

УДК 631.47(571.54)

À. Á. Ãûíèíîâà ÃÈÄÐÎÌÎÐÔÍÛÅ ÏÎ×ÂÛ – ÔÀÊÒÎÐ ÐÀÇÍÎÎÁÐÀÇÈß È ÓÑÒÎÉ×ÈÂÎÑÒÈ ËÀÍÄØÀÔÒÎÂ ÁÀÉÊÀËÜÑÊÎÃÎ ÐÅÃÈÎÍÀ Рецензия на монографию Л. Л. Убугунова, С. В. Хутаковой, В. И. Убугуновой «Разнообразие и основы рационального использования гидроморфных почв Байкальского региона». – Улан-Удэ: Изд-во БГСХА им. В. Р. Филиппова, 2013. – 147 с.; ил.

A. B. Gyninova THE HYDROMORPHIC SOILS – A FACTOR OF STABILITY AND DIVERSITY OF LANDSCAPES OF THE BAIKAL REGION A review of the monograph by L. L. Ubugunov, S. V. Hutakova, V. I. Ubugunova “The variety and the most rational use of hydromorphic soils of the Baikal region”. – Ulan-Ude: Publ BSA Anamed V. R. Filippov, 2013. – 147 p. ÃÛÍÈÍÎÂÀ Àþð Áàçàðîâíà – доктор биологических наук, ведущий научный сотрудник ИОЭБ СО РАН. E-mail: ayur.gyninova@mail.ru.

Критика и библиография

Í

296

а фоне глобального потепления (Изменение…, 2003), аридизации и появления признаков развития опустынивания в степных экосистемах Забайкалья (Убугунов, Куликов, 2013) возрастает значение средообразующей роли гидроморфных почв. Особенности аридизации в бассейне р. Селенга заключаются в том, что территории засушливых земель, относящиеся к начальной стадии опустынивания, локальны и приурочены к котловинам среднегорья. В высокогорных районах, напротив, в период аридизации водный сток увеличился (Хажеева, 2014), что может быть обусловлено местным перераспределением атмосферных осадков или протаиванием многолетней мерзлоты в горах. Исследование разнообразия гидроморфных почв Байкальского региона, особенностей их формирования в горных и равнинных районах, как фактора устойчивости экосистем, на фоне глобального потепления является весьма актуальной задачей. Для оценки разнообразия гидроморфных почв авторы выполнили их диагностику и классификацию. На основе морфогенетической диагностики выделены типы почв, принадлежащие к 6 отделам и 4 стволам: первичному, органогенному, постлитогенному и синлитогенному. Почвы первичного ствола представлены петроземами, органоген-

Вестник БНЦ СО РАН

ного – торфяными олиготрофными и эутрофными, синлитогенного – аллювиальными торфяно- и перегнойно-глеевыми, постлитогенного – солончаками. Гидроморфные почвы региона в монографии представлены в соответствии с их зонально-поясным пространственным распределением и интразональными факторами, к которым относятся геоморфологическое строение, гидрогеология и тектоническая активность, различные типы питания и, соответственно, большое разнообразие растительного покрова. Выполнен детальный анализ факторов, обусловливающих разнообразие почв. Поднимается проблема обсыхания водоемов, пойм и прибрежной части озер. Часто катализатором деградации гидроморфных почв является антропогенный фактор. В этой ситуации весьма ценным вкладом в решение проблемы является анализ причин деградации гидроморфных почв, приуроченность разных видов деградации к природно-климатическим зонам. Сюда относятся осушительные мелиорации с последующей распашкой, торфяные пожары, горнопромышленные разработки, образование отвалов, нарушение естественного дренажа. Использование территорий с гидроморфными почвами в качестве пастбищ и сенокосов не приводит к сильной деградации, но кормовое достоинство сена и трав невысокое. При пахотном воздействии получают развитие эрозия, дефляция, вторичное засоление, оглеение, дегумификация, обесструктуривание. Большое значение имеет определение устойчивости почв к деградационным процессам, а также предлагаемые пути рационального использования. Авторами выполнена группировка почв по антропогенным нагрузкам, степени преобразованности, по категориям использования, разработан комплекс мероприятий по увеличению плодородия и охране гидроморфных почв. Авторы рекомендуют почвы органогенного ствола, выпол-

Критика и библиография

297

няющие водорегулирующие и протекторные функции, аккумулирующие стоки углекислого газа, поддерживающие биоразнообразие, переводить в состав охраняемых природных объектов. В случае же использования применять адаптивно-дифференцированные подходы, исключающие пахотное воздействие.

Вестник БНЦ СО РАН

В заключение следует подчеркнуть, что гидроморфные почвы и экосистемы в целом требуют особо бережного отношения, так как в условиях континентальности климата, глобального потепления и аридизации процессы их деградации могут оказаться необратимыми и неизбежными. В этом отношении настоящая работа весьма своевременна.

Ëèòåðàòóðà 1. Изменение климата: обобщ. доклад / под ред. Уотсона; Межправительственная группа экспертов по изменению климата. – ЮНЕП: Грид Арсенал, 2003. – 220 с. 2. Убугунов Л. Л., Куликов А. И. Глобальное потепление и его некоторые экосистемные следствия / Вестник БНЦ СО РАН. – 2013. – №4. – С. 243–258. 3. Хажеева З. И. Водные ресурсы и геохимия речных вод, взвешенных веществ и донных отложений рек бассейна р. Селенга: автореф. дисс. на соискание ученой степени д.г-м.н. – Улан-Удэ, 2014. – 40 с.

УДК 29+930

Ä. Â. Àþøååâà ÄÍÅÂÍÈÊÈ Á. Á. ÁÀÐÀÄÈÍÀ ÊÀÊ ÈÑÒÎÐÈ×ÅÑÊÈÉ ÈÑÒÎ×ÍÈÊ Рецензия на книгу Д. С. Жамсуевой «Дневник вольнослушателя Санкт-Петербургского университета Базара Барадина по бурятским дацанам (1903–1904 гг.)». – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2013. – 238 с.

D. V. Ayusheyeva DIARIES OF B. B. BARADIN AS A HISTORICAL SOURCE Review of a book by D. S. Zhamsueva “The Journal on Buryat Datsans by Bazar Baradin, the External Student of St. Petersburg University (1903–1904)”. – Ulan-Ude: BSC SB RAS Press, 2013. – 238 p.

È

сследования, восполняющие пробел в истории развития и становления памятников буддийского зодчества в бурятских регионах, становятся

все более актуальными. При этом необходимым условием успешного изучения истории буддийских дацанов является расширение источниковой базы исследо-

ÀÞØÅÅÂÀ Äóëìà Âëàäèìèðîâíà – кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: dylmaayush@yandеx.ru.

Критика и библиография

298

ваний. Оно должно происходить за счет вовлечения в научный оборот документов, хранящихся в государственных, научных и ведомственных архивах, до сих пор не представленных или недостаточно представленных в научной литературе. Поэтому вполне логичным является издание неопубликованных дневников Базара Барадиевича Барадина, бурятского ученого-востоковеда, государственного, общественного и литературного деятеля. Дневниковые записи представляют собой уникальный материал для изучения различных вопросов по богатейшему духовному и культурному наследию бурятского народа, который позволяет нарастить наши знания об иконописной школе бурятских зодчих, восполнить недостаток сведений об определенном этапе жизни и творчества самого Б. Барадина, комплексно представить его научное наследие. По мнению Д. С. Жамсуевой, неопубликованные работы Б. Барадина помогут проследить зарождение научных идей этого выдающегося исследователя, его мыслей, которые впоследствии вылились в важнейшие обобщения в таких научных трудах, как «Буддийские монастыри» (1992), «Беседы буддийских монахов» (1925), «Путешествие в Лавран: буддийский монастырь в северо-восточной окраине Тибета в 1905–1907 гг.»

Вестник БНЦ СО РАН

(1908), «Статуя Майтреи в Золотом храме в Лавране» (1924) (с. 5). Книга состоит из двух частей. Первая часть – «Дневник поездки, совершенной летом 1903 г. вольнослушателем Санкт-Петербургского Университета Б. Барадиным в Забайкальскую область по поручению Императорской Академии наук для собирания материала по буддийской иконографии» – посвящена описанию и анализу иконографии двух крупных монастырей Забайкалья: Агинского и Цугольского, а также дацанов Верхнеудинского и Селенгинского уездов. Б. Барадин дает подробный сравнительный анализ иконописных школ Тибета, Монголии, бурятской техники рисования и литья скульптур. Помимо этого он подробно описывает повседневную монастырскую жизнь в Агинском дацане, приводит конкретные сведения об истории строительства дацанов и храмов, дает подробное описание их внешнего вида, а также внутренней структуры и организации. Ежедневные скрупулезные полевые записи позволяют проникнуться атмосферой напряженной работы ученого, одновременно с обработкой этнографического материала занимающегося изучением буддийской философии и тибетского языка. Во второй части – «Дневник Базара Барадина, командированного Русским Комитетом для изучения Средней и Восточной Азии в Забайкалье 1904 г. 8 июля – 5 сентября. Описание главных храмов в Цугольском и Агинском монастырях» – даются подробные сведения о монастырях Забайкалья, анализ которых позволяет систематизировать данные об имущественном состоянии дацанов и раскрыть важные аспекты внутренней жизни буддийских общин. Особое место занимают критический анализ книг по буддизму, буддийской иконографии и выводы автора, его профессиональная оценка историка-религиоведа, свидетельствующая об особом научно-аналитическом характере его исследований.

Критика и библиография

299

Наибольший интерес в историографическом аспекте представляют планы-схемы Агинского и Цугольского дацанов, определяющие особенности их культовой деятельности. Подробное описание Б. Барадиным внешнего вида и внутреннего убранства дацанского комплекса дает возможность детально проанализировать соотношение архитектурных и эстетических решений с религиозными традициями и существенно расширить базу для последующих исследований. Кроме того, на основе рисованных планов, содержащих данные о размерах основных и поэтажных частей храмов, можно восстановить масштабные планы дацанов. Таким образом, важность этих впервые опубликованных документов, в основе которых личные наблюдения и критическое осмысление реальности начала прошлого столетия одного из самых скрупулезных и методичных исследователей – Б. Барадина, состоит в возможности привнести новизну в научные исследования по истории, религии, этнографии бурят. Своеобразие «Дневника» – это живое отражение действительности того периода. Размышления автора во многих местах подкрепляются записями разговоров с местными жителями, Б. Барадиным фиксируются тонкости и детали, что само по себе является очень ценным источником по истории повседневности. В дневниковых записях наряду с эмоциональными оценками событий ярко выражена оценка этих событий с позиций ученого, профессионального историка. Не менее ценным представля-

Вестник БНЦ СО РАН

ется и практическое назначение дневников Б. Барадина: восполняя пробелы и упущения в предыдущих описаниях дацанов, подробно описывая буддийскую архитектуру, убранство, иконографию, символику, они служат источником и руководством к действию в деле восстановления и строительства буддийских храмов. В книге Д. С. Жамсуева максимально сохранила текст записей Б. Барадина, их стилистические особенности и используемые фразеологические обороты. Унифицированы написанные по-разному слова, расшифрована тибетская скоропись, в примечаниях даны подробные комментарии бурятских слов. Все это выглядит вполне обоснованным и убедительным, в значительной мере облегчает восприятие текста. К несомненным достоинствам книги следует отнести то, что в своих комментариях к дневникам Д. С. Жамсуева приводит подробные исторические и библиографические данные, объясняет термины буддийских ритуалов, что позволяет глубже проникнуть в содержание дневников Б. Барадина. Ввод в научный оборот нового источниковедческого материала, информативность предисловия и технического аппарата: примечаний, указателей, глоссария, составленных Д. С. Жамсуевой, – представляются весьма ценными для широкого круга читателей. Книга может быть рекомендована как востоковедамбуддологам, так и всем интересующимся историей Бурятии, буддизма, этнографией бурят.

Юбилей

300

Вестник БНЦ СО РАН

УДК 001

Ì. Í. Áàëäàíî, Ñ. Â. Êèðè÷åíêî ÁÅÑÊÎÐÛÑÒÍÎÅ ÑËÓÆÅÍÈÅ ÊËÈÎ (ê 90-ëåòèþ ñî äíÿ ðîæäåíèÿ Ã. Ë. Ñàíæèåâà) M. N. Baldano, S. V. Kirichenko IN THE SELFLESS SERVICE OF CLIO (Toward the 90th Anniversary of G. L. Sanzhiev)

È

стория бурятской науки неразрывно связана с именем доктора исторических наук, профессора Гармажапа Лудуповича Санжиева – ученого, чей научный и практический вклад в развитие отечественной науки трудно переоценить. Огромные знания и опыт, которыми Гармажап Лудупович всегда готов поделиться, блестящие организаторские способности, внутреннее благородство – вот качества, присущие этому замечательному ученому и педагогу, посвятившему свою жизнь науке. Большой жизненный опыт был накоплен им еще в юности: учебу в институте прервала война. В конце 1942 г. со второго курса Г. Л. Санжиев был призван в ряды Красной Армии. Пришлось овла-

деть многими военными профессиями – был наводчиком и командиром орудия, разведчиком; участвовал в ожесточенных боях по освобождению Белоруссии, Западной Украины и Польши, дошел до Одера. За доблесть и отвагу, проявленные в сражениях, он был награжден медалью «За боевые заслуги», двумя медалями «За отвагу», солдатским орденом Славы III степени, двумя орденами Отечественной войны I степени, медалью «За освобождение Варшавы» и другими наградами. В 2000 г. Г. Л. Санжиев участвовал в Параде Победы на Красной площади в Москве. В настоящее время он подполковник в отставке. После демобилизации из рядов Красной Армии, с ноября 1945 г. он, как говорится, «приравняв перо к штыку», стал работать в редакции газеты «БурятМонголой унэн». В 1947 г. Г. Л. Санжиев был направлен на учебу в Иркутскую партийную школу. Окончив ее, вернулся в редакцию. Поступил на историкофилологическое отделение Бурятского педагогического института. Студент Санжиев отличался жаждой знаний, пытливостью, работоспособностью и упорством. Одновременно преподавал в вечернем университете марксизма-ленинизма, публиковал пропагандистские и научно-популярные статьи. В 1954 г. Г. Л. Санжиев поступил в аспирантуру Московского государствен-

ÁÀËÄÀÍÎ Ìàðèíà Íàìæèëîâíà – доктор исторических наук, профессор, заведующая отделом истории, этнологии и социологии Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: histmar@mail.ru. ÊÈÐÈ×ÅÍÊÎ Ñâåòëàíà Âèêòîðîâíà – кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: l-a-n-a@mail.ru.

Юбилей

301

ного университета им. М. В. Ломоносова. Темой кандидатской диссертации была избрана история коллективизации сельского хозяйства Бурятии и руководящей роли в этом процессе Коммунистической партии. Решения состоявшегося в 1956 г. ХХ съезда КПСС стали переломными в советской исторической науке. С ними связан новый этап в обществоведении, пересмотр методологии исследования. Во время учебы в аспирантуре Г. Л. Санжиев уделял огромное внимание овладению теоретико-методологическими основами научных исследований. Разрабатывая тему истории коллективизации, он старался отойти от устаревших взглядов на проблему, по-новому подойти к анализу и оценке исторических процессов и событий. В 1957 г. были изданы отдельными брошюрами научные работы автора по истории коллективизации сельского хозяйства Бурятии в 1929–1937 гг. и организационно-хозяйственного укрепления колхозов республики, опубликована статья о деятельности политотделов машинно-тракторных станций. Публикации с одобрением были встречены научной общественностью, а Г. Л. Санжиев успешно защитил диссертацию и был утвержден в ученом звании кандидата исторических наук. В январе 1958 г. Г. Л. Санжиев был принят в Бурятский научно-исследовательский институт культуры на должность старшего научного сотрудника и заместителя заведующего сектором истории. В сентябре 1958 г. был назначен ученым секретарем вновь созданного Бурятского комплексного научно-исследовательского института Сибирского отделения Академии наук СССР. Много времени и сил пришлось отдавать решению проблем создания и укрепления академического научного учреждения, заниматься научно-организационной работой. Еще большая ответственность выпала на его долю в 1963–1966 гг., когда

Вестник БНЦ СО РАН

он работал заместителем директора института по гуманитарным наукам. В своих научных исследованиях Г. Л. Санжиев расширил и углубил изучение истории социалистического преобразования сельского хозяйства Бурятии, результаты его исследований были опубликованы в серии статей и доложены на региональных, сибирских и всесоюзных научных конференциях. В них автор показал специфические условия, в которых проходила коллективизация в республике, особенности и своеобразие ее по сравнению с другими национальными районами Сибири и страны. Обоснованность и новизна положений и выводов ученого были отмечены в докладах на всесоюзных конференциях «История советского крестьянства и колхозного строительства в СССР» (Москва, апрель 1961 г.), «Проблемы аграрной истории советского общества» (Москва, июнь 1969 г.) и во вступительной статье «Очерков истории коллективизации сельского хозяйства в союзных республиках». Г. Л. Санжиев был включен в состав авторского коллектива по написанию многотомной истории крестьянства Сибири, приглашен Институтом марксизма-ленинизма при ЦК КПСС для участия в разработке истории коллективизации сельского хозяйства ранее отсталых национальных районов Советского Союза. Работая в академическом научноисследовательском институте как профессиональный историк, Г. Л. Санжиев в условиях малочисленности кадров исследователей не мог ограничивать свои научные интересы аграрной проблематикой. Поэтому он вместе с коллегами осваивал новые направления исследований. Проблема крестьянства национальных районов была неразрывно связана с проблемой перехода ранее отсталых народов к социализму, минуя капитализм. Эта проблема охватывала такие темы, как национально-государственное строительство и повышение политической активности народов, культурная

Юбилей

302

революция и вовлечение широких масс в самодеятельное духовное творчество, формирование новой национальной интеллигенции. Новаторским подходом были отмечены работы Г. Л. Санжиева и Б. М. Митупова, опубликовавших в соавторстве книгу «Руководство Бурятской партийной организации культурной революцией в республике (1929–1937 гг.)» (1962). Исследователи получили доступ к многим ранее закрытым материалам и основательно расширили источниковую базу исследования. В монографии впервые были высказаны мысли и идеи авторов об отношении к культурному наследию бурятского народа, о политике в области культурного строительства в республике, об основных чертах и особенностях этого прогресса, становлении новой смены национальной интеллигенции. Факт, что «свежий ветер ХХ съезда распахнул двери советских архивов», не был преувеличением. Эти ученые по праву принадлежат к числу тех немногих отечественных специалистов, поднявших историческое сибириеведение до его подлинной научной значимости. Отличительной чертой их работ стала фундаментальность научных фактов, глубокое обоснование научными материалами каждого из выдвинутых положений и выводов – будь то статья или монография. В 1960-х – первой половине 1970-х гг. продолжалась разработка аспектов и теоретических проблем истории становления новой культуры. Результаты ее докладывались на научных конференциях и публиковались в статьях. Новым было то, что ученый провел сравнительноисторический анализ истории развития культуры народов Сибири и Монголии. В «Очерках истории культуры МНР», вышедших в свет в 1972 г., он сделал важные научно-теоретические обобщения по итогам развития культуры Монголии за годы народной власти. Г. Л. Санжиев внес весомый вклад в создание коллективного труда «История

Вестник БНЦ СО РАН

культуры Бурятии» в двух томах. Он был заместителем главного редактора и руководителем авторского коллектива второго тома, посвященного советскому периоду. В главах и разделах, написанных им, освещались принципиальные вопросы теории и истории строительства национальной культуры в советское время. Впервые был издан фундаментальный труд, посвященный развитию культуры Бурятии. В эти годы Г. Л. Санжиев напряженно работал над актуальными проблемами истории народов Сибири, участвуя в подготовке и издании многотомной истории Сибири. В 1968 г. в издательстве «Наука» в Ленинграде вышел в свет четвертый том «Истории Сибири», охватывающий период с 1917 по 1937 г., в котором Г. Л. Санжиев написал раздел «Социалистическое строительство в национальных районах Сибири». Капитальным трудом Г. Л. Санжиева стала монография «В. И. Ленин и национально-государственное строительство в Сибири (1917–1937 гг.)», изданная в 1971 г. В ней впервые в советской историографии прослежена история образования автономных республик и областей в Бурятии и Якутии, Горном Алтае и Хакасии, проанализирован процесс национально-государственного строительства, сделаны выводы об общих чертах и специфических особенностях этого процесса. Сибирские ученые вели кропотливую работу по подготовке и изданию многотомных историй крестьянства и рабочего класса Сибири. Большое значение имело историографическое изучение созданных по этим проблемам трудов. В 1976 г. увидел свет коллективный труд «Историография крестьянства Советской Сибири», в котором Г. Л. Санжиев был членом авторского коллектива и редколлегии. Он разработал раздел, анализирующий серию работ по истории коллективизации и крестьянства автономных республик и областей. Характеризуя научные работы Г. Л. Санжиева 1960–1970-х гг., нельзя не

Юбилей

303

остановиться на историко-партийных исследованиях. История Коммунистической партии Советского Союза в то время признавалась важным научным направлением, существовали специальные учреждения в центре и союзных республиках. Координирующим центром в Бурятии был областной комитет КПСС. Г. Л. Санжиев принимал активное участие в организации историко-партийных исследований, являлся членом редколлегий двух сборников статей «Из истории партийной организации Бурятии», изданных в 1959 и 1961 гг. В них, а также в «Блокноте агитатора» (печатном органе ОК КПСС), журнале «Свет над Байкалом» были опубликованы статьи Г. Л. Санжиева по истории партийных и комсомольских организаций. В составе авторского коллектива ученый участвовал в разработке проспекта «Очерков истории Бурятской организации КПСС». Как член редколлегии этого фундаментального труда он провел большую организационную, теоретикометодологическую и редакционную работу. Он выступил автором четырех глав книги, вышедшей в свет в 1970 г. По приглашению Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС Г. Л. Санжиев участвовал в конкурсной подготовке разделов IV тома по истории коллективизации в ранее отсталых национальных районах страны. Ученый выдержал конкурс, рукопись была принята редколлегией IV тома «Истории Коммунистической партии Советского Союза», изданного в 1970 г. в двух книгах. В 1974 г. началось строительство Байкало-Амурской железнодорожной магистрали, в т. ч. ее бурятского участка. Группа сотрудников института во главе с Г. Л. Санжиевым с самого начала строительства начала изучать процесс формирования трудовых коллективов на БАМе, создания производственных и материально-бытовых условий, проведения идейно-воспитательной работы среди строителей, организации труда, социалистического соревнования и дру-

Вестник БНЦ СО РАН

гих вопросов. В коллективах строителей проводились социологические исследования, обобщались результаты, которые широко обсуждались на научно-практических конференциях и совещаниях. Исполнители темы выступали со статьями в печати, обращались с предложениями и рекомендациями в директивные органы. Коллектив авторов под руководством Г. Л. Санжиева подготовил и издал сборники статей «БАМ – стройка дружбы» (1984) и «БАМ продолжается» (1987), представил большой научный отчет по итогам исследований «БАМ и социально-экономическое и культурное развитие Бурятской АССР» (1986). Еще одна книга в этом цикле «Байкало-Амурская магистраль на территории Бурятии: история строительства, ее роль в хозяйственном освоении региона» увидела свет в 1999 г., в ней опубликована обобщающая статья Г. Л. Санжиева по истории строительства бурятского участка БАМ. Во второй половине 1970-х гг. продолжалась работа по написанию многотомной «Истории крестьянства Сибири». В этой связи актуальным было научное обобщение исторического опыта развития народов Сибири за годы Советской власти. В советской стране и государствах социалистической системы разрабатывалась концепция некапиталистического развития, т. е. перехода ранее отсталых народов к социализму, минуя капитализм. Итоги изучения истории коренных народов Сибири советского периода Г. Л. Санжиев изложил в крупной монографии «Переход народов Сибири к социализму, минуя капитализм» (издательство «Наука», 1980), в которой рассмотрена история национально-государственного строительства, осуществления земельной реформы, коллективизации сельского хозяйства, индустриализации республик и областей, культурной революции, сделаны выводы и обобщения по результатам социалистического преобразования национальных районов Сибири. В работе показаны не только достижения социально-политического и

Юбилей

304

культурного развития этих районов, но и раскрыто содержание цивилизационного прогресса республик и областей, их коренных народов. Она написана на основе обширного документального материала и представляет значительный научный интерес. Крутой скачок в политическом, социально-экономическом и культурном развитии сибирских народов Г. Л. Санжиев анализировал на основе изучения опыта народов Средней Азии, Поволжья, Северного Кавказа. Это позволило ему в сравнительно-историческом плане раскрыть общие закономерности развития ранее отсталых этносов Сибири и Центральной Азии. Свои материалы, результаты и выводы он докладывал на всесоюзных и международных научных конференциях в Москве, Ташкенте, Алма-Ате, Душанбе, Фрунзе, Самарканде, Новосибирске, публиковал в многочисленных статьях. Вклад Г. Л. Санжиева в разработку научной проблемы неоднократно отмечался коллегами из других регионов. Так, президент Академии наук Киргизской ССР, член-корреспондент Академии наук СССР К. К. Каракеев; директор института истории АН Казахской СССР, член-корреспондент АН Казахской ССР А. Н. Нусупбеков; членкорреспондент АН Узбекской ССР Р. Х. Аминова дали в своих рецензиях высокую оценку монографии Г. Л. Санжиева «Переход народов Сибири к социализму, минуя капитализм», ставшей основой его докторской диссертации. Коренные изменения в хозяйстве, культуре и быту крестьянства национальных районов нашли глубокое освещение в коллективных трудах «Крестьянство Сибири в период перехода к социализму (1917–1937 гг.)» и «Крестьянство Сибири в период упрочения и развития социализма (1938–1958 гг.)», изданных в 1983 г. Ведущим автором и членом редколлегии первой книги стал Г. Л. Санжиев. В журналах «Вопросы истории» и «История СССР» труды сибирских ученых, в т. ч. и работа Г. Л. Санжиева, по истории

Вестник БНЦ СО РАН

крестьянства края получили высокую оценку. Ученый придавал большое значение изучению истории рабочих национальных районов. Формирование новых отрядов рабочего класса у коренных народов, освоение национальными рабочими индустриальных специальностей, вхождение их в состав многонациональных рабочих и другие вопросы представляли собой как научный интерес, так и практическое значение. Обобщая результаты исследований, Г. Л. Санжиев написал две главы по истории рабочих автономных республик, областей в коллективной монографии «Рабочий класс Сибири в период перехода к социализму (1917– 1937 гг.)» (Наука, 1983). В центральных академических изданиях работа получила положительный отклик. В 1980-х гг. в центре внимания обществоведов оказалась задача исследования становления так называемого «развитого социалистического общества» в Советском Союзе. Бурятский институт общественных наук СО АН СССР не мог остаться в стороне от изучения этой проблемы. Были сформированы два творческих коллектива во главе с Г. Л. Санжиевым, куда также вошли ученые – преподаватели вузов. Были подготовлены и изданы две коллективные монографии «Очерки истории Бурятской АССР периода развитого социализма» и «Культура Бурятии в условиях развитого социализма». С самого начала научной деятельности постоянный интерес у Г. Л. Санжиева, как ученого, так и участника боевых действий, вызывала история Великой Отечественной войны. Он выступал с докладами на научно-практических конференциях, писал статьи. Г. Л. Санжиев стал одним из составителей и авторов сборника документальных материалов «Бурятия в годы Великой Отечественной войны 1941–1945 гг.», сборников «Вклад Бурятии в Великую Победу», «И в тылу ковалась Победа», «Дружба навеки» (1985), «Ратный и трудовой подвиг на-

Юбилей

305

рода Бурятии» (1995), «Бурятия в годы Великой Отечественной войны» (2000). Он участвовал в создании ряда томов «Книги памяти», публиковал в них статьи. На основе новых документальных материалов им раскрыты самоотверженный труд рабочих, колхозников, интеллигенции и служащих республики, боевой подвиг сынов и дочерей Бурятии на фронтах войны, по-новому осмыслен и оценен вклад республики в великую Победу. В середине 1980-х гг. ученый уделял значительное внимание изучению последствий присоединения Бурятии к Российскому государству, взаимодействию и взаимопомощи бурятского и русского населения края в освоении природных богатств и развитии производительных сил региона. Это нашло отражение в сборнике статей «Дружба навеки», составителем которого выступил Г. Л. Санжиев. Развитие Бурятии в составе Российского государства раскрыто на основе документов и материалов в работе «Хрестоматия по истории Бурятии. Ч. 1. Документы и материалы. С древнейших времен до 1917 г.». Усилиями ученых и архивистов было подготовлено учебное пособие для учителей и учащихся школ. К 60-летию Октябрьской революции увидел свет сборник научных трудов «Великий Октябрь и развитие бурятского народа», составителями которого стали Г. Л. Санжиев и Т. М. Михайлов. В это время в стране полным ходом шла горбачевская «перестройка», выдвигались лозунги демократизации общественно-политической жизни, пересмотр пройденного советским народом исторического пути. Многие исторические процессы и явления, факты и события, роль многих личностей в истории Бурятии подвергались сомнению. Учеными-историками была признана ограниченность методологических основ советской исторической науки. Отдел истории, этнографии и археологии Бурятского института общественных наук СО АН СССР, которым заведо-

Вестник БНЦ СО РАН

вал Г. Л. Санжиев, выступил инициатором пересмотра перспективной программы исторических исследований. Была приостановлена подготовка к созданию четырехтомного академического издания «История Бурятии». С 1987 г. стали проводиться ежегодные научно-практические конференции «Актуальные проблемы истории Бурятии», на которых обсуждались устаревшие или ошибочные концепции, слабо разработанные проблемы, целые периоды и этапы истории, ставились вопросы о новых методологических подходах, средствах и приемах, значительном расширении источниковой базы исследований. На первой конференции Г. Л. Санжиев выступил с докладом «О задачах историков в связи с подготовкой нового издания “Истории Бурятской АССР”». В последующие годы прошли научно-практические конференции по проблемам истории дореволюционного периода, национального движения бурят, установления Советской власти и образования республики, распространения и утверждения в среде бурятского народа буддизма и буддийской культуры, земельной реформы и коллективизации сельского хозяйства, индустриализации республики, культурной революции в Бурятии, национальной интеллигенции и духовенства, преобразования социально-классовых отношений и др. Материалы этих конференций были изданы отдельными книгами и стали базой для дальнейших дискуссий. В годы «перестройки» и начала экономических и социально-политических реформ в Российской Федерации в работах Г. Л. Санжиева значительное место стали занимать историко-политологические исследования. Это было связано с необходимостью пересмотра утвердившихся концепций и положений, анализом проводившихся социально-экономических и политических реформ. В научных трудах 1990-х гг. приоритет отдавался национальным отношениям, вопросам их истории, идеологическим позициям прошлых лет, обо-

Юбилей

306

снованности предлагаемых современных преобразований. В статьях и докладах Г. Л. Санжиева была дана научно обоснованная характеристика современной национальной политики государства, критика слабо разработанных и ошибочных сторон ее теории и практики. В эти годы немало статей и докладов было посвящено истории национальной интеллигенции и духовенства, национальной элиты у бурят, их роли и месту в жизни народа, деятельности выдающихся бурятских деятелей Б. Барадина, Г. Цыбикова, Э. Д. Ринчино, А. Доржиева, руководящих партийно-советских работников М. Н. Ербанова, М. И. Амагаева и др. Не только историческое, но и политическое значение имели справки и материалы Г. Л. Санжиева об актах репрессий государства в отношении бурятского народа, руководящих деятелей Бурят-Монгольской АССР и представителей национальной интеллигенции. При его участии был подготовлен сборник документов и материалов «О реабилитации народов Бурятии». Они послужили основой для принятия Верховным Советом Бурятской АССР постановления о реабилитации репрессированных народов Бурятии в 1993 г. Как ученый и организатор науки, Г. Л. Санжиев целенаправленно занимался вопросами расширения источниковой базы исторических исследований, совершенствования архивоведческой, музееведческой и краеведческой работы. Будучи членом коллегии архивного управления, а затем Комитета по делам архивов при Правительстве Республики Бурятия, он участвовал в подготовке и принятии Закона об архивах и архивных фондах, рассекречивании и открытии для широкого использования ранее закрытых архивных фондов. Заслуживает высокой оценки его работа по подготовке к печати и публикации сборников исторических документов и материалов дореволюционного периода, социалистических преобразований, культурного

Вестник БНЦ СО РАН

строительства, Великой Отечественной войны, послевоенного мирного созидания. Он не раз выступал с докладами на конференциях архивистов по вопросам эффективного и методологически выдержанного использования документальных источников в исторических трудах. При его участии были подготовлены и изданы сборники документов «Республика Бурятия. Краткая хрестоматия по истории 1946–1996 гг.» (1998), «Архивы Бурятии и историческая наука» (1998), «Из истории религиозных конфессий Бурятии ХХ в.» (2001). С начала 1990-х гг. Г.Л. Санжиев как ученый и общественный деятель активно занимался вопросами развития нашей республики. Он участвовал в подготовке проектов Декларации о государственном суверенитете Бурятии, Конституции Республики Бурятия, принятой в 1994 г., Концепции государственной национальной политики Республики Бурятия и других документов, в подготовке и проведении общебурятских съездов, съездов народов Бурятии, создании и работе Всебурятской ассоциации развития культуры. В эти годы большое внимание уделялось развитию национальной государственности. Г. Л. Санжиев был составителем и редактором таких трудов, как «Современное положение бурятского народа и перспективы его развития» (1996), «Республика Бурятия – государство в составе Российской Федерации» (1998), автором статей об этапах развития автономной республики, о конституционном развитии республики, о месте Бурятии в системе федеральных отношений и др. К 75-летию образования республики издан оригинальный труд «Республика Бурятия. Краткий энциклопедический справочник», в котором дана всесторонняя характеристика нашего края. Коллективом историков во главе с Г. Л. Санжиевым написан исторический очерк по Бурятии с древнейших времен до наших дней. Продолжением и развитием этих исследований стала подготовка и издание крупного труда «Историко-культур-

Юбилей

307

ный атлас Бурятии» (2001). Эта капитальная работа вызвала широкий отклик не только в Бурятии, но и в России и за ее рубежами. Авторский коллектив, в т. ч. крупные ученые Москвы, Новосибирска, Бурятии, среди них Г. Л. Санжиев, были отмечены Государственной премией в области науки и техники Республики Бурятия. В 1999 г. состоялась международная научно-практическая конференция «Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона» при участии ЮНЕСКО. Г. Л. Санжиев выступил с одним из основных докладов. Он подошел к этому мероприятию с солидным багажом исследований в области традиционной культуры бурятского народа, буддизма и традиционализма, взаимодействия культур Востока и Запада. После преобразования педагогического института в Бурятский государственный университет и создания на историческом факультете кафедры истории и культуры Бурятии Г. Л. Санжиев работал профессором этой кафедры. Он участвовал в разработке программ преподавания и научно-исследовательской работы кафедры, был введен в состав диссертационного совета и редколлегии «Вестник Бурятского государственного университета» (серия «История»). По его учебным пособиям и программам на протяжении многих лет осуществлялась подготовка будущих профессиональных историков. 1990-е гг. стали периодом переосмысления истории Бурятии ХVII– ХIХ вв.,проблем развития нашего края в составе Российского государства. Г. Л. Санжиев выражает свои взгляды и положения по проблемам истории Бурятии монгольского периода, по сложным вопросам присоединения Бурятии к России, его исторического значения и последствий социально-экономического и культурного развития Бурятии в составе Российского государства. В свете современных воззрений была проанализирована сущность национальной политики

Вестник БНЦ СО РАН

царизма в отношении Бурятии и предпринята удачная попытка объективно оценить ее последствия. Нельзя не согласиться с его выводом о том, что в сложных и трудных условиях самодержавия бурятский народ прошел насыщенный событиями этап приобщения к российской цивилизации, к двум мировым религиям – буддизму и христианству, что было изложено им в «Истории Бурятии ХVII–ХIХ вв.» (1999), написанной в соавторстве с дочерью, кандидатом исторических наук Е. Г. Санжиевой. Работа дважды переиздавалась. В центре научных интересов оставались современные проблемы национально-государственного строительства и становления федеративных отношений в России, возрождение и развитие бурятского народа и его культуры, а также актуальные историко-политологические вопросы. В свет вышли его труды о роли и месте Бурятии в системе центральноазиатской и российской цивилизаций, об изменении конституций национальных республик Сибири и совершенствовании их законодательств. Гармажап Лудупович – автор более 300 научных публикаций. Одним из наиболее значительных результатов его работы в последние годы стало участие в трехтомной «Истории Бурятии» (История Бурятии: В 3 т. Т. 3. XX–XXI вв. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011. – 464 с.), для которой он подготовил главу «Национальное движение бурятского народа». Он – основатель научной школы, воспитавший плеяду ученых, успешно работающих в научных учреждениях, вузах, различных ведомствах республики и страны. Научная эрудиция и опыт научно-организационной работы служили основанием для привлечения Г. Л. Санжиева в научные советы Академии наук СССР и ее Сибирского отделения, в Советы по защите докторских и кандидатских диссертаций. Активно участвуя в подготовке многотомных трудов по истории Сибири, отрядов рабочего

Юбилей

308

класса и крестьянства края, он являлся членом научного совета Сибирского отделения АН СССР по истории. В мае 1966 г. решением Бюро отделения истории Академии наук СССР был образован Научный совет «История социалистического и коммунистического строительства в СССР» под председательством академика М. П. Кима, в состав членов совета был включен Г. Л. Санжиев. Признанием научного авторитета ученого стало включение его в состав совета по защите докторских диссертаций при Институте истории СО АН СССР. К защите представляли диссертации не только ученые из Сибири, но и из других городов России, Украины, Средней Азии и Казахстана. Он неоднократно выступал официальным оппонентом докторских диссертаций ныне известных ученых страны. Много раз оппонировал диссертации на совете при Иркутском университете и Институте истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока в г. Владивостоке, Якутском институте СО АН СССР. Долгое время он являлся членом диссертационного совета Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. В целом Г. Л. Санжиев был официальным оппонентом около ста диссертаций. Г. Л. Санжиев первым в республике основал группу социологических исследований. Он был избран членом бюро Советской социологической ассоциации. Группа стала основой для организации отдела социологии и философии Бурятского института общественных наук СО АН СССР. Г. Л. Санжиев – видный общественный деятель Бурятии. Он многократно избирался членом Советского районного и улан-удэнского горкома КПСС, депутатом районного совета, народным заседателем Верховного Суда РСФСР. С первых дней возникновения республиканского Совета ветеранов войны активно работал в нем. До последних лет был членом Республиканского совета ветеранов войны, труда, вооружен-

Вестник БНЦ СО РАН

ных сил и правоохранительных органов. В середине 1980-х гг. общественность доверила ему пост председателя Республиканского комитета защиты мира, выдвинула в члены Советского комитета защиты мира. Много лет он сотрудничал с Азиатско-буддийской конференцией за мир. Нельзя не отметить деятельность Г. Л. Санжиева в качестве эксперта Верховного Совета Бурятии, Народного Хурала РБ трех созывов, члена экспертной комиссии Комитета по делам национальностей Государственной Думы РФ. Достижения Г. Л. Санжиева высоко оценены российской и зарубежной научной общественностью. Его вклад в развитие отечественной науки и народного образования отмечен орденами «Знак Почета», «Дружба народов», медалями «За доблестный труд», «В ознаменование 100-летия со дня рождения В. И. Ленина», «За строительство БайкалоАмурской магистрали», «Ветеран труда», золотой медалью Фонда мира. Его грудь украшают монгольские орден славы Чингис-хана и две медали. За вклад в развитие науки он удостоен почетных званий «Заслуженный деятель науки Республики Бурятия», «Заслуженный деятель науки Российской Федерации», избран действительным членом – академиком Российской Академии социальных наук, членом Монгольской академии кочевой цивилизации. Те, кому посчастливилось работать с этим замечательным человеком и учиться у него, сохранили безграничное уважение и признательность ученому и мудрому педагогу. От всей души желаем Гармажапу Лудуповичу оставаться энергичным, отзывчивым и искренним человеком. Для нас, его учеников, он остается одним из лучших и авторитетных наставников. Нам полезно не только перенять его опыт и знания, но и поучиться у него энергичности и душевной молодости. Дорогой Гармажап Лудупович, счастья, здоровья и благополучия Вам и Вашим близким!

ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО НАУЧНОГО ЦЕНТРА СО РАН Научный журнал № 3 (15)

Выходит 4 раза в год

Художник Д. Т. Олоев Редактор А. Е. Болонев Компьютерная верстка и макет – Т. Н. Вахрушкина

Редакционно-издательский отдел Издательства БНЦ СО РАН 670047 г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 8.

Отпечатано в типографии Издательства БНЦ СО РАН 670047 г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6.

Подписано в печать 07.08.2014. Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Бумага офсетная. Гарнитура Таймс. Усл. печ. л. 24,99. Уч.-изд. л. 28,1. Тираж 200. Заказ № 37.

www.bscnet.ru/vestnik/