Вестник БНЦ СО РАН. 2018. № 1.¶

Полный текст первоисточника. Страницы разделены горизонтальной линией; нумерация — по листам PDF.

DOI 10.30792/2304-1838-2018-1-138-151 УДК 39 (395) ББК 63.5

Миягашева С. Б. ПРИСЯГА БӨӨГЭЙ ШАХАЛ КАК КОДЕКС ЧЕСТИ БУРЯТСКОГО ШАМАНА1 В статье анализируется один из жанров шаманской поэзии - присяга бөөгэй шахал, которая является важнейшим ритуально-вербальным элементом в обряде инициации неофита. Клятвенные тексты представляют собой специфический сакральный архетип со развитой системой стихосложения и поэтики, применявшихся при принесении присяги и тяжб. Заклинательная формула шаманской клятвы неразрывно связана с ритуально-обрядовыми и традиционными мифами бурят. На основе интерпретации шаманских текстов разных этнических групп бурят анализируются представления о нормах морали и чести шамана. Выявлено, что шаманская присяга была тесно связана с представлениями бурят о мире мертвых. Определен агентивный код шаманской присяги, в которой основное место занимает сонм грозных божеств арюуни тэнгэри, «визировавших» и скреплявших слова клянущегося, и строго наказывающих за ее нарушения. В научный оборот введены неизвестные и ранее не опубликованные шаманские архивные материалы. Ключевые слова: бурятские шаманы, инициация неофита, присяга, арюуни тэнгэри, шаманская поэзия, архив ЦВРК ИМБТ СО РАН.

Miyagasheva S. B. THE OATH AS THE CODE OF HONOR OF THE BURYAT SHAMAN The article analyzes one of the genres of shamanic poetry - the oath of the Buryat shaman, which is the most important ritual-verbal element of the initiation of a neophyte. The oath texts represent a specific sacred archetype with a folded system of poetry and poetics, which were used while taking the oath and litigation. The spell formula of the shaman's oath is inseparably linked with the ritual and traditional myths of the Buryats. Therefore, based on a comparative and comprehensive analysis of shamanic texts of different ethnic groups of Buryats, such as Alarsky, Idinsky, Balagansky

1

Статья выполнена в рамках государственного задания ФАНО России (проект XII.187.1.4. «Культурное наследие народов Трансбайкалья и сопредельных регионов Восточной Азии в системе духовных ценностей России», № АААА-А17-117021310267-5). 138

and Tunkinsky Buryats, kept in the archives of the Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy cultural and mythological signs and symbols of traditional worldview of the Buryats have been revealed. Based on the interpretation of shamanic texts of different Buryat ethnic groups, the concepts of morality and the code of honor of shamans have been also analyzed. It was revealed that the shaman's oath was closely connected with the Buryat ideas about the world of the dead. The agentive text code of the shaman's oath has been determined and it was found out that the host of the fearsome deities named the Ariuni Tengeri confirm and approve the words of the oath. Key words: the shaman's oath, initiatory rite of the neophyte, ariuni tengеri, the Buryat shaman, the archive of the Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy.

Шаманы по своему призванию и назначению являлись служителями культа, и в одном лице совмещали функции гадателя, предсказателя, знахаря, поэта, артиста, знатока родословий, обрядов и традиций, знатока и исполнителя улигеров, мифов, легенд, преданий, пословиц и поговорок. Учитывая все это, шаман выступал знатоком и блюстителем норм обычного права, фигурировал судьей и прокурором, учителем и наставником, идеологом и советником. Помимо социальных функций, охватывающих широкую сферу общественной и семейной жизни, шаманы в старину исполняли роль военных предводителей и вождей [Михайлов, 1987: 117]. Шаман являлся общеродовым достоянием, поэтому обряд его посвящения являлся не личным делом шамана, а делом, прежде всего рода, к которому он принадлежит, а потом всего народа, т.е. тех, кто будет обращаться к шаману за помощью [Петри, 2006: 175]. Шаманское посвящение представляло собой сложный и длительный ритуально-обрядовый процесс, состоящий из нескольких этапов. Бурятские шаманы в течение своей жизни должны были пройти несколько посвящений, каждый раз поднимаясь на новую ступень шаманской иерархии, повышая свой статус в обществе и пополняя свои аксессуары новыми атрибутами [Михайлов, 1987: 99]. В виду территориальных особенностей (аларские, балаганские, кудинские, тункинские буряты) количество посвящений, именуемое теломытием, могло варьироваться от 3 до 9 этапов [Хангалов, 2004: 315]. По мнению Б. Э. Петри время получения посвящений 139

определяется возрастом шамана – в 25, 37, 49, 61, 73 года, т.е. через каждые 12 лет [Петри, 2006: 168]. По сведениям С. П. Балдаева, акт посвящения через омовение шамана, должен был насчитывать три уровня. Первое посвящение называлось бага угаалга, т.е. малое омовение, на нем посвящаемому подносили трости морин хорьби; второе – дунда угаалга среднее омовение, на котором вручался бубен хэсэ (или хэнгэргэ) и колотушка тойбор; и третье – ехэ угаалга большое омовение, на котором ему вручали корону майхабши и плащ оргой [Центр восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН (ЦВРК). Ф. 36. Оп. 1. Д. 1075. Л. 27]. Несмотря на вариативность обрядовой практики и неоднородность количества инициаций шаманов в бурятском обществе, содержание текста шаманской клятвы у бурят всех групп было примерно одинаковым. Однажды произнесенная клятва больше не повторялась шаманом, но она сохранялась в памяти людей, передавалась шаманским ученикам. Шаманские клятвы, имели стихотворную форму, произносились публично в торжественной обстановке, в присутствии всего рода или улуса [Михайлов, 1987: 126]. В процессе посвящения огромное значение отводилось выбору опытного наставника, которого называют отец-шаман. Сакральность и значимость его фигуры определялась тем, что отец-шаман, взявшись за процесс посвящения, принимает на себя обязанность всегда служить наставником и путеводителем посвящаемого на этом и на том свете, т.е. в стране Эрлэн хана. Об этом свидетельствует традиция, согласно которой каждый бурятский шаман по окончании обряда брызганья тарасуна и жертвоприношения духам, обязательно должен был наряду с упоминаем своих предков, обратиться с просьбой и к своему наставнику. Например: Махашкиин хубуун Абаша зарин. Энэ газар ударьдаhан, ишнэ газар хүтэлhэн Сагадари хубуун Сада бөө! Дайм дуудагты, дабхар хэлэкты, мартаhайии мэни hанагты, дутаhайие мэни хусэгты! – «Абаша-зарин, сын Махашкеева. На этой земле посвятивший (меня), на том свете руководящий, названный отец мой Саба боо, сын Сагадарова. Всё мною сделанное приняв, забытое мною вспомнив, недоделанное мною дополнив, в исправленном виде передайте по назначению!» [ЦВРК. Ф. 14. Оп. 1. Д. 5. Л. 5об–6]. 140

Отец-шаман, руководивший всем процессом вместе со своими помощниками, которых насчитывалось 9, после проведения посвящения принимает клятву у молодого шамана. Его помощники берут связки березовых побегов хухурхун, и погружая в освященную воду, бьют по обнаженной спине неофита, требуя от него обещания помогать людям и не брать с них много денег [Хангалов, 2004: 307]. Дача клятвы могла проходить и в виде обряда, когда молодой неофит держит в руках шпагу и повторяет слова молитвы вслед за учителем-шаманом [Скрынникова, 2007: 66–67]. Подобный обычай вручения шаману шпаги бөөгэй hэлмэ в качестве регалии от имени родовой группы, существовал только у качугских и кудинских бурят. Шпага шамана была признаком совмещения в его лице духовной и светской власти [Манжигеев, 1978: 26]. Позднее, бурятские родоначальники, вступая в должность тайши, шуленг, зайсанов, целовали клинок шпаги или дуло ружья [Нанзатов, Содномпилова, 2017: 125]. Аналогичные клятвы бытовали у других народов Сибири, например у хакасов, у которых холодное и огнестрельное оружие наделялось карательной силой, и в случае обмана при клятве или присяге должно было выстрелить [Бутанаев, 2004: 144]. У П. П. Баторова встречаем, что отец-шаман, при инициации неофита вручал ему пихтовую кору жодо, которая служила знаком истинного шамана, и являлась необходимым элементом при его камлании. Для торжественного провозглашения клятвы неофит садился, подогнув под себя левое колено, а правое выставив вертикально, упираясь подошвой ступни в землю, правую руку поднимает выше головы. Отец-шаман, став перед коленопреклоненным посвящаемым спрашивает у него: «Ши мүнөө тэнгэридэ жодо баряhан ёhоё, тэрмэ гэртэ hорьби тулаhан зэргэеэ, бөө болоhон нэрэеэ, арюун hайса гуримаринь абжа ябахыш наhан соогоо?» – «Ты, получив святое право возносить на небо аромат воскурения пихты, получив право опираться на шаманские трости в жилище, и присвоив высокое звание шамана бөө, будешь ли носить во всей чистоте и поступать свято по правилам в течение всей своей жизни?». На что неофит отвечает: «Еhото намайинь еhоринь, гуримта юмаийнь гуримааринь, арюун hайханаар абажа ябахаб» – «Установленное по уставу, по положенному обряду, не отступая, буду хорошо нести свою обязанность». После этого ему предлагается 141

громко произнести присягу [ЦВРК. Ф. 14. Оп. 1. Д. 5. Л. 1–3]. Клятва, произносимая шаманом, была направлена на установление связи неофита с представителями наземного и небесного миров – на уровне социума и на уровне небожителей, которые должны были засвидетельствовать клятву и дать одобрение его деятельности. Во всех ритуальных текстах клятвы неофита вступительная часть начинается с зачина. Зачин – это формульная вступительная часть текстов, которая играет важную роль в системе художественной выразительности шаманских текстов [Дампилова, 2005: 36]. Формульный зачин шаманской клятвы начинается словами: Энэ хэрэгээ хүүлээд, энэ шахалаа хэлээд! Үндэр тэнгэри, дуула, үргэн дэлхээ, шагна! Буквальный перевод звучит «Совершив данный обряд, произнес эту клятву! Высокое небо, услышь, широкая земля, внемли!». Призвав подобным образом в качестве свидетелей единое начало мифического мира в образе высокого Неба и широкой Земли, неофит переходит к расшифровке своего нового статуса в качестве шамана, посредника между мирами, и перечислял свои новые функции и роли. Приведем версию балаганских бурят: Бөө болоод ябахадаа, байhан зондо бөө болохоб. Өншэндэ эсэгэ болохоб, үгээтэе үнсэлэхэб, мансуйтайе мансуулхаб, багашули багшалхаб. Харин хүндэ найжа, өөрийн хүндэ эсэгэ болохоб! Став шаманом для народа, сиротам буду отцом, покровителем для бедных, наставником для младых. Покровителем-найжой стану для чужаков, отцом для незнакомцев! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 16]. Версия тункинских бурят, записанная у Шагдара Шангинова в 1912 г. в с. Хурай-Хобог, звучит так: Зондоо залгааша, амитанда амадааша бөө болохомни! Энэ хэрэгээ хүүлээд, энэ шахалаа хэлээд, бөө болоод ябахадаа, оргой үмдөөд байхадаа, морин hорьбо түшэхэдээ, хэсэ хэнгэр барихадаа, бөө мүргүлтээшэндэ, бөө болохоби! Стану шаманом, помогающим своему народу, изрекающим всем живым существам! Совершив данный обряд, промолвив эту клятву, надев шаманский плащ, держа в руках трости, взяв бубен, стану шаманом для верующих! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 19]. В вербальных текстах шаманской клятвы отчетливо прослеживаются мифы, восходящие к ранним формам обрядовой традиции. Например, в мифологии бурят первым, кто провел обряд своего по142

священия и после этого сам стал посвящать других шаманов, считается хозяин хорька Эргил-буга Тонхой. Во время его призывания шаман произносит следующие слова: «Ты 90 шаманов сделал шаманами, 90 шаманок сделал шаманками, 90 хэсэ (бубнов) держал за тойбор (колотушку), надел на себя 90 оргоев (шаманских плащей)» [Хангалов, 2004: 312]. Подобный элемент встречается в версии шаманской клятвы тункинских бурят: Юhэн ехэ оргой заха хүдэрээшэн, юhэн хэсын тойбор баряашан! Накинувший на себя девять шаманских плащей, держащий колотушки девяти бубнов [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 18]. Обладателем 9 шаманских плащей и 9 бубнов мог быть только шаман, прошедший все степени посвящения – заарин бөө. Б. Э. Петри писал, что «шаман не знает покоя ни днем, ни ночью, его всегда могут позвать, и придется ехать в любую погоду за десятки верст. Дома шаман бывает редко» [Петри, 1928: 53]. Его популярность была высока в обществе, поэтому перед своим родом и племенем, перед небожителями, шаман клялся о том, что он будет помогать людям, независимо от их социального и материального статуса: Ядаhан хүндэ ябагаар ошохоб, үгүйтэй хүндэ үхэрээр ошохоб. Баян хүнэй хэлэхэдэ баярлан ошохогуйб, үгүйтэй хүнэй хэлэхэдэнь гомодон ошохогуйб. Мүнгэтэй хүнэй шарайень үлүүгээр харахагуйб, үгүйтэй хүнэй шарайень дутуугаар харахагуйб! Үгэхэ хүнэй гарыень харахагуйб, үгүйтэй хүнэй гарыень түлхэхэгүйб! Тарган мяхандань, хату архидань дурлахагуйб! К нуждающемуся человеку пойду пешком, к бедному человеку поеду на воле. Если позовет богач, не возрадуюсь, если позовет бедняк, не оскорблюсь. Не прельщусь перед человеком с деньгами, не побрезгую неимущим человеком! Не посмотрю на руку подающего, не отвергну руку просящего. Не стану соблазняться жирным мясом, крепкой водкой! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 17; Ф. 36. Оп. 1. Д. 1059. Л. 9]. Или: Тайша хүнэй ерэхэдэнь танин ойн ошохогуйби, дарга хүнэй ерэхэдэнь дабан дэбэн ошохогуйби. Зайсан хүнэй ерэхэдэнь, зайлуулжа байгыт гэжэ ошохогуйби! Баян хүнэй ерэхэдэнь, баярлан ябан ошохогуйби, баатар хүнэй ерэхэдэнь айн эшэн ошохогуйби! Если пожалует тайша, не побегу испугавшись, если пожалует начальник, не помчусь, сломя голову. Если пожалует зайсан, не пойду тут же! 143

Если пожалует богач, не побегу радостно, если пожалует богатырь, не побегу, испугавшись! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 25]. Шаман являлся посредником между мирами, он мог говорить от имени небожителей, общаться с духами. Принимая свои сакральные функции, он клялся говорить правду, не запугивать болезнями, напастями, не мстить и не угрожать карой: Эрэhэн заяанай ээлэхыень хэлэхэби, габархан заяанай гомодолыень заахаби! Хараха заянай хайрынь хэлэхэби, энгэhэн заянай элиень хэлэхэби! Передам просьбы просящего заяна, выскажу обиды недовольствующего заяна! Расскажу о заботах оберегающего заяна, расскажу о препятствиях препятствующего заяна! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 24]. Центральное место в исполнении шаманской присяги отводилось в соблюдении морально-эстетических норм и правил религиозной морали шамана, что отражает социальные мотивы его многогранной деятельности. Многие шаманы могли запугивать своим авторитетом, поэтому они клятвенно произносили: Үльбэр усаар айлгажа, үхэр-малыень абахагуйби. Үхэл түрилөөр айлгажа, алта зөөриень абахагуйби! Не стану запугивать отравленной водой, не заберу коров и скота. Не стану запугивать смертью, не заберу золота и нажитого имущества! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 28]. Или: Ядаhан хүндэ яhыень харахадаа, алаха балахаараа айлгахагуйби. Тулиhан хүндэ тулын харахадаа, үльбэр усаар занахагуйби! Зөөри тээшэнь зүтгэхэгуйбди, алата тээшэнь амадахагуйбди! Ворожа на лопатке измученному, не буду пугать смертью. При ворожбе страдающему, не буду угрожать отравленной водой. Не буду покушаться на его имущество, не буду проклинать к погибели [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 24]. Соблюдение морали шамана во многом определялось размером мүнсэ/монсо – платы шаману за совершенную требу [Манжигеев, 1978: 59]. М. Н. Хангалов писал, что шаманы живут зажиточно, шаманское ремесло очень выгодно и приносит порядочный доход. Нередко, бедные люди, став шаманами, постепенно становились зажиточными, так как за каждый гонорар они могли получить от 5–10 рублей, а в течение дня таких обрядов бывает несколько [Михайлов, 1987: 116]. Поэтому в клятве оговаривалось: Багаар абаhандаа гомодохогуйби, ехээр абаhандаа баярлахагуйби! Үгэ гэжэ хуб144

хайрхагуйби, бага гэжэ хэнтэрхэхэгуйби! Угэхээнь абахаби, бариhанайнь hайшаахаби! Не обижусь, если получу мало, не возрадуюсь, если получу много! Не буду жадничать, говоря «дай», не буду сокрушаться, говоря «мало»! Возьму, что дают, приму, что подают! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 15]. Итак, тексты шаманской клятвы могут варьироваться, однако структурные особенности и логическая последовательность остаются неизменными. Как всякое фольклорное произведение, шаманская клятва имеет многочисленные варианты. Способные, поэтически одаренные шаманы, зная традиции в совершенстве, владея огромным арсеналом изобразительных и выразительных средств, комбинируют, варьируют и сочиняют новые варианты клятвы, сохраняя их содержание. Наиболее эпичным является описание наказания шамана за нарушение клятвы: Энэ хэлэhэн үгэнүүдэhээн газаагуур хэлэхэ хадаа, эндэ үгэhэн шахалhаан алгад юума хээ хадаа, толгоймни газарай, тохоногмни минаагай! Нэрэмни хухараг, нэлдэрмни хосорог! Соломни сусараг, сохом нэрэмни мартагдаг! Мөр дэли элэжэ барагдаг, мүлhэн дэли хайлажа барагдаг! Зүлхэ мүрэн руу зүүлгэ ошог, Хиран мүрэн руу хүлигдэн орог! Үүдэмни хаараг, үрхэмни бүглэгдэг, галмни умтараг, гадаhамни хухараг, гуламтамни обоорог! Худалаар хэлэжэ, хубхайраахамни, хомхойроо хадамни, хүндэтэ бэемни зүүнэй дли хухараг, зүүдэн дли мартагдаг! Хүние мэхэлжэ-гохолжи, хомхойроо-хубхайраа хадамни, хайрата ябаhан бэемни үзүүрэhэйн үмхирэг, узуурhаан хухараг! Таабариин дли таhаран мартагдаг, онтхони дли орхигдон арилаг! Хии мэтэ хиидэг, хүй мэтэ хүрьег! Если отступлюсь от этих слов, если нарушу эту клятву, пусть голова моя провалится в землю, локти мои подвергнутся хлыстам кнута! Пусть оскверниться мое имя, пусть канет оно в безызвестность! Пусть моя слава развеется, имя мое позабудется! Подобно подошве протрется, подобно льду растает! Пусть отправится на восток к реке Зулхэ, пусть в оковах отправится в реку Хиран! Если буду обманывать людей, вести себя алчно, пусть драгоценное тело мое сломается подобно игле, позабудется как сон! Если буду обманывать людей, вести себя жадно, пусть тело мое сгниет с основания, пусть обломается с конца! Пусть затеряется как 145

загадка, забудется как сказка! Пусть разлетится как ветер, взлетит как вихрь! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 26–27]. Завершая клятву, шаман должен был повернуться и посмотреть по всем четырем сторонам, обращаясь таким образом ко всем присутствующим на земле и на небе, и громко произнести: Үгэhэн шахалмни баруулажа харахадаа Хан Шарга ноен дуулаг! Зүүлэжэ харахадамни, Эрлэн номон хаан дуулаг, үргэн ехэ дэлхэй гэршэлэг! Когда повернусь на право, пусть услышит мою клятву Хан Шарга ноен, когда повернусь налево, пусть услышит Эрлэн номон хан, пусть засвидетельствует широкая мать-земля! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 21]. Как видно из заключительного эпизода клятвы шамана, текст обращен к сверхъестественным слушателям, которые должны услышать и заверить слова неофита: Хомхойроо хадамни, Хан Шаргай ноендо дуулгаг, хубхайраа хадамни Ама Сагаан ноендо дуулдаг! Үндэр тэнгри дээрэ Эсэгэ малаан баабай дуулаг, үргэн дэлхэй дээрэ Буха ноен баабай гэршэлэг! Если буду жадным, пусть узнает Хан Шаргай ноен, если буду алчным, пусть дойдет до Ама Саган ноена! На высоком небе пусть услышит (клятву) Эсэгэ Малан бабай, пусть засвидетельствует на широкой земле Буха ноен бабай! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 13–14]. В варианте шамана Бартанова встречаем: Хан Шаргай ноен дуулаг, Хан Дошхон ноен гэршэлэг! Пусть услышит Хан Шаргай ноен, пусть засвидетельствует Хан Дошхон ноен! [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 25–26]. Агентивный код, который отражен в вышеприведенных отрывках, дуален и определяется представителями как западных, так и восточных небожителей – Хан Шаргай ноен, Эрлэн номон хан, Буха ноен бабай, Хан Дошхон ноен, Ама Саган ноен и Эсэгэ Малан бабай. Эсэгэ Малан бабай, Хан Шаргай ноен, Буха ноен бабай и Ама Саган ноен являются представителями западных (правых) хатов барууни хад – светлых божеств, потомков западных небожителей. В преданиях и религиозных представлениях балаганских бурят Хан шаргай ноен и Буха ноен являются потомками Эсэгэ Малан тэнгри и Эхэ Юрэн [Хангалов, 2004: 384]. Считается, что западные хаты «спустились» с неба, т.е. являются буумал-хатами, ставшими «хозяевами» (эжэд, эзэд) различных местностей, гор, рек Приангарья, 146

Тунки и Окинского края [Павлов, 2007: 4]. В связи с этим, Буха ноен выступает в образе быка-производителя сивой или синей масти, как териоморфный первопредок булагатов [Манжигеев, 1978: 29; Хангалов, 2004: 249], а Хан Шаргай ноен представляет собой богатырязащитника на соловом (шарга) коне, ставкой которого считается гора у подножья Алтан-Мундарги, близ с. Хойтогол Тункинского района. Считалось, что правила устава шаманов определяются всесильным хан Шаргай ноеном. В текстах шаманской присяги Хан Шаргай ноен выступает в качестве судьи, который решает распри и наказывает отступников клятвы. Подобная функция отражена в преданиях, в которых описывается, что однажды хан Шаргай ноен стал спорить из-за первенства (в другом варианте из-за дочери Буха ноена) с Сом Саган ноеном, и победив последнего, жестоко его наказал, вырезав с его щек и спины кожу на ремни и на подошву для унтов [Хангалов, 2004: 151]. Известно, что подобная мера наказания виновного путем срезания кожи со спины или щек, из которой делали поводья для узды или подошву для унтов, существовала у бурят в старину. Также в предании о противостоянии монгольского полководца Сохэр ноена с шошологским шаманом, жившим у истока Ангары, Хан Шаргай ноен предстает карателем: он наказал монгольского феодала, и определил убитому шаману исток Ангары в качестве местопребывания, наказав ему покровительствовать людям, справедливо решая их дела и требы [Павлов, 2007: 23, 25]. С тех пор убитый Сохэр ноеном шошологский шаман был обожествлен в качестве «хозяина» истока Ангары под именем Ама Саган ноен [Манжигеев, 1978: 29; Хангалов, 2004: 249]. Ама Саган ноен также относился к пантеону западных божеств, и считался кудинскими булагатами старшим из 9 сыновей Буха ноена. У бурят Приангарья обряды Ама Саган ноену совершались при принесении присяги и тяжбах. Он сакрально «визировал» и скреплял шаманскую присягу, а затем следил за деятельностью шамана, строго наказывая за ее нарушения [Павлов, 2007: 7]. В месте истока р. Ангара находилось его культовое место, его «престол», выступавший в качестве места дачи присяги или клятвы. Исток р. Ангары вследствие визуальной ассоциации воспринимался как «дыра, зев, отверстие, жерло (перен. рот)», что созвучно с этимологией слова ама(н) – пасть, рот [Павлов, 2007: 5]. На наш взгляд, 147

учитывая ведущую роль Ама Саган ноена при присягах и клятвах, происхождение имени можно увязать со словом амлах – давать слово, обет, обещать. Пантеон восточных небожителей представлен Эрлэн номон ханом и Хан Дошхон ноеном. Эрлэн номон хан считался главой восточных небожителей, владыкой загробного мира и располагал большим аппаратом управления царства мертвых [Манжигеев, 1978: 104]. Хан Дошхон ноен считался хозяином Качуга [Михайлов, 1996: 86], а также в шаманской мифологии олицетворялся в шторме, зыби на море [Манжигеев, 1978: 46]. У бурят считалось, что Эрлэн хан ведает правосудием - перед ним предстают на суд, и за свои грехи попадают в его темницу те лица, которые нарушили клятву или присягу. Например, за ложную присягу чиновник должен был поплатиться своим потомством потерей из своего поколения до сорока душ по достижению ими совершеннолетия, причем лучших из них [ЦВРК. Ф. 14. Оп. 1. Д. 11. Л. 9]. Вероятно, в шаманской присяге завуалировано упоминается еще один представитель восточных хатов, входящий в систему правосудия бурят – хозяин р. Лены Ажирай бухэ. В отрывке «Тологоймни хахараг, хүлни хухараг! hальтин мэтэ хиидэг, hара мэтэ мэхээрэг! Зүлхын долоондо зоогдожо орог, зүүнэй арбан найманда хубаалдажа орог!» «Пусть треснет моя голова, пусть поломаются мои ноги! Развеется подобно ветру, станет ущербным как луна! Пусть провалится к семерым р. Зулхи, пусть разделится на восемнадцать восточных» [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Л. 22–23]. Зулхэ – это река Лена. У бурят существовало выражение зүүлэхэ – идти на восток, отправляться на «тот» свет, который по шаманским воззрениям находился на северо-востоке за р. Леной, в стране холода и вечной мерзлоты [Манжигеев, 1978: 54]. В представлениях булагатов хозяином Лены называется Ажирай бухэ. Он являлся полководцем, и вместе с его сподвижником Харамцай мэргэном был убит и возведен в ранг хатов. На месте, где по преданию были убиты Ажирай бухэ и Харамцай мэргэн, вблизи Верхоленска, имелся «шаманский камень», который вплоть до XIX в. оставался священным местом принесения присяг. Здесь русские атаманы и воеводы заставляли 148

бурят давать клятву верности русскому царю [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1048. Л. 28–29; Нанзатов, Содномпилова, 2017: 125]. Все перечисленные представители восточных небожителей составляли особую группировку арюуни тэнгэри, в честь которых проводили масштабные обряды очищения арюуни хэрэг. Эти небожители представлялись грозными божествами, во главе которых стоит Эрлэн хан со своим штатом. Они вместе ведали разного рода клятвами и присягами у бурят-монголов. Произнося текст клятвы или присяги, человек «тем самым призывал себя приносить жертву бурханам, относящимся к сонму божеств арюуни тэнгэри. В случае ложной клятвы в жертву божествам оказывались принесённой сама жизнь клятвопреступника, а так же благополучие его потомства. К сонму божеств арюни хэрэг относятся Эрлэн хан и его помощники Эржэн толи хубун, Ута Саган ноен, Ажарай бухэ, Харамцай мэргэн, писарь Шантан шара, Ухэрши хара, Сэгэндэ тургэн, Харши минай хубун, Бойто шара Хойлонго Байрдоев и Барлак Турунхаев [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1048. Л. 42]. Арюуни хэрэг в традиционном религиозном сознании народа – это дело чистоты, непорочности, незапятнанной репутации, чести. В прошлом у бурят имелись специальные ритуальные места обращения к божествам арюуни тэнгэри. Это, например, Ольхонская пещера, могила Ажирай бухэ близ села Шишкино, могила Холонго Бойрдаева близ села Хагат, исток р. Ангары из Байкала, Святой Нос на оз. Байкал, гора Шаманка около села Тарбеево Иркутской области [ЦВРК. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1048. Л. 31–34]. Как видно из приведенного материала шаманской присяги, ритуал принесения клятвы не ограничивался кругом арюуни тэнгэр из числа восточных хатов, а включал в себя и западные божества, которые также входили в сферу сакрального правосудия. Возможно в текстах шаманской клятвы отражены историко-стадиальные и культурные напластования образов божеств. Например, в мировоззрении балаганских бурят Буха ноен входил в пантеон злых восточных хатов, причислялся к слугам Эрлэн хана и представлялся в качестве его наиболее приближенного чиновника или писаря по имени Эльбитэ Хара ноен, и соотносился с Ухэрши хара тэнгэри. Считалось, что он лишь впоследствии перешел в западный хат [Хангалов, 2004: 253; Павлов, 2007: 12]. 149

В целом, шаманская клятва бөөгэй шахал многогранна, отражает в себе мировоззрение и мифологию бурятского народа, и представляет собой уникальный жанр сакрально-магического характера, своеобразный универсальный кодекс чести бурятского шамана. Литература 1. Бутанаев В. Я. Степные законы Хонгорая. Абакан, 2004. 278 с. 2. Дампилова Л. С. Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика. Улан-Удэ, Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. 248 с. 3. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. Опыт атеистической интерпретации. М.: Изд-во «Наука», 1978. 127 с. 4. Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск: Изд-во «Наука», 1987. 288 с. 5. Михайлов В. А. Религиозная мифология. Улан-Удэ, 1996. 271 с. 6. Нанзатов Б. З., Содномпилова М. М. Сакральное правосудие в правовой системе бурят // Мир Центральной Азии-4. Сб. статей. Иркутск, 2017. С. 124127. 7. Павлов Е. В. Культ «хозяина» истока Ангары Ама Сагаан ноена: к проблемам ареальной вариативности, семантики и генезиса // В мире традиционной культуры бурят. Сб. ст. Вып. 2. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. С. 435. 8. Петри Б. Э. Старая вера бурятского народа: научно-популярный очерк. Иркутск, 1928. 78с. 9. Петри Б. Э. Степени посвящения // Шаманизм народов Сибири: Этногр. мат-лы XVIII-XX вв.: Хрестоматия. СпбГУ, 2006. С. 175–178. 10. Скрынникова Т. Д. Обряд посвящения в шаманы – моделирование сакрального пространства // В мире традиционной культуры бурят. Сб. ст. Вып. 2. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. С. 46–95. 11. Хангалов М. Н. Собрание сочинений: В 3 т. Т. 1. Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2004. 508 с.

Источники 12. Центр восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН (ЦВРК ИМБТ). Ф. 14. Оп. 1. Д. 5. Шаманизм. 31 л. 13. ЦВРК ИМБТ. Ф. 14. Оп. 1. Д. 11. Обычаи. 13 л. 14. ЦВРК ИМБТ. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1048. Тетрадь № 2. Онгоны бурят Агинского национального округа Читинской области. 1945 г. // С. П. Балдаев. Материалы по шаманству (рабочие тетради). 49 л. 150

ЦВРК ИМБТ. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1059. Материалы по шаманству. 1948 г. 44 л.
ЦВРК ИМБТ. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1075. Материалы по шаманству западных бурят. 1948 г. 95 л.
ЦВРК ИМБТ. Ф. 36. Оп. 1. Д. 1098. Клятва шамана или шаманки. 1911–1936 гг. 42 л.

References 1. Butanaev V. Ia. Stepnye zakony Khongoraia. Abakan, 2004. 278 s. 2. Dampilova L. S. Shamanskie pesnopeniia buriat: simvolika i poetika. Ulan-Ude, Izd-vo BNTs SO RAN, 2005. 248 s. 3. Manzhigeev I. A. Buriatskie shamanisticheskie i doshamanisticheskie terminy. Opyt ateisticheskoi interpretatsii. M.: Izd-vo «Nauka», 1978. 127 s. 4. Mikhailov T. M. Buriatskii shamanizm: istoriia, struktura i sotsial'nye funktsii. Novosibirsk: Izd-vo «Nauka», 1987. 288 s. 5. Mikhailov V. A. Religioznaia mifologiia. Ulan-Ude, 1996. 271 s. 6. Nanzatov B. Z., Sodnompilova M. M. Sakral'noe pravosudie v pravovoi sisteme buriat // Mir Tsentral'noi Azii-4. Sb. statei. Irkutsk, 2017. S. 124¬127. 7. Pavlov E. V. Kul't «khoziaina» istoka Angary Ama Sagaan noena: k problemam areal'noi variativnosti, semantiki i genezisa // V mire traditsionnoi kul'tury buriat. Sb. st. Vyp. 2. Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2007. S. 4¬35. 8. Petri B. E. Staraia vera buriatskogo naroda: nauchno-populiarnyi ocherk. Irkutsk, 1928. 78s. 9. Petri B. E. Stepeni posviashcheniia // Shamanizm narodov Sibiri: Etnogr. mat-ly XVIII-XX vv.: Khrestomatiia. SpbGU, 2006. S. 175–178. 10. Skrynnikova T. D. Obriad posviashcheniia v shamany – modelirovanie sakral'nogo prostranstva // V mire traditsionnoi kul'tury buriat. Sb. st. Vyp. 2. Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2007. S. 46–95. 11. Khangalov M. N. Sobranie sochinenii: V 3 t. T. 1. Ulan-Ude: Izd-vo OAO «Respublikanskaia tipografiia», 2004. 508 s.

Istochniki 12. Tsentr vostochnykh rukopisei i ksilografov IMBT SO RAN (TsVRK IMBT). F. 14. Op. 1. D. 5. Shamanizm. 31 l. 13. TsVRK IMBT. F. 14. Op. 1. D. 11. Obychai. 13 l. 14. TsVRK IMBT. F. 36. Op. 1. D. 1048. Tetrad' № 2. Ongony buriat Aginskogo natsional'nogo okruga Chitinskoi oblasti. 1945 g. // S. P. Baldaev. Materialy po shamanstvu (rabochie tetradi). 49 l. 151

TsVRK IMBT. F. 36. Op. 1. D. 1059. Materialy po shamanstvu. 1948 g. 44 l.
TsVRK IMBT. F. 36. Op. 1. D. 1075. Materialy po shamanstvu zapadnykh buriat. 1948 g. 95 l.
TsVRK IMBT. F. 36. Op. 1. D. 1098. Kliatva shamana ili shamanki. 1911–1936 gg. 42 l.

152